Cours: Sciences politiques : Les idées politiques

Cours introductif des sciences politiques

                                       Les idées politiques

                                

Hassan Aourid

        

« L’idée qu’il faut sauvegarder avant tout, c’est qu’il n’y a pas de vérité sacrée ; c’est l’idée qu’aucune puissance, aucun dogme ne doit limiter le perpétuel effort, la perpétuelle recherche de la race humaine ; l’humanité siège comme une grande commission d’enquête dont les pouvoirs sont sans limites ; c’est l’idée que toute vérité qui ne vient pas de nous est un mensonge ; c’est l’idée que dans toute adhésion notre esprit critique doit quand  même rester en éveil. »

                                                                                     Jean Jaurès

Un fait social  n’est pas le fait du hasard. Il est le résultat d’un faisceau de facteurs qui en déterminent le cours, de même que l’action politique ne saurait être réduite aux visions de quelques  génies ou illuminés ou la fantaisie des peuples. Les sensibilités politiques sont portées par des mouvements de fond, ou des tendances lourdes que la recherche scientifique s’emploie à dégager. Pour Durkheim, les faits sociaux ne dépendent pas de l’arbitraire de l’individu. La même définition est donnée par Karl Marx, pour qui « dans la production sociale de leurs existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leurs volontés. » On serait tenté de reprendre la définition laconique de Mauss : « expliquer en sociologie c’est découvrir des lois ».

L’explication ne peut se réduire au sens commun où l’opinion traduit les besoins en connaissance. Si cela est admis et souvent fréquent dans l’action politique, il ne saurait se substituer en approche scientifique, ce qui suppose  une certaine distance par rapport à l’objet étudié.

La science politique est une sous -fraction de la sociologie en général. Jusqu’à une époque récente, le terme utilisé était celui de sociologie politique. Mais au-delà des appellations, la science politique s’évertue à dégager les règles du fait politique, par la même approche que n’importe quel fait social : observation, enquête, sondage. Si la science politique peut approcher, avec plus ou moins de précision certains phénomènes du fait politique, tels que les intentions de vote, on ne peut prétendre à la précision des sciences exactes. Nous devons être conscients des limites des sciences humaines en général, et de la science politique en particulier.

Le fait politique a fait l’objet de différentes approches d’études, institutionnelle, comme en droit Constitutionnel, philosophique, en vue du gouvernement idéal, mais la science politique se distingue de ces deux disciplines, dans la mesure où l’approche juridique ne peut cerner le fait politique dans sa globalité. Que dire des Partis Politiques et leur mode de fonctionnement ? Que dire de la culture politique ambiante ? De même que la réflexion philosophique  sur le système idéal ne peut être assimilée à la science politique.

Mais on ne peut non plus établir une différence étanche entre ces disciplines et la science politique. Chez Aristote qu’on peut considérer comme le père de la science politique, on trouve indifféremment l’approche institutionnelle sur les différents modes des Constitutions, de même que l’analyse des déterminants de chaque système politique. Chez Platon, la dimension philosophique sur le meilleur système prédomine, mais on peut déceler chez lui, l’embryon d’une approche scientifique. De même que chez Machiavel, le conseil au Prince se double de l’analyse de règles générales sur le fait politique. On a dit, non sans raison, que la science politique est la fille incestueuse du droit Constitutionnel et de l’Histoire. Il faut retenir de cette boutade que l’Histoire est en quelque sorte le laboratoire du fait politique. Le fait politique est atemporel dans sa nature, comme disait le philosophe français Alain : « la politique n’a guère changé et ne changera guère, c’est que la structure de l’homme est toujours la même. » Le Pouvoir qui est le soubassement du fait politique, est éternel,  que l’on retourne la terre avec la pioche ou avec le bulldozer, comme disait Raymond Aron. Si l’Histoire peut à coup sûr nous aider à comprendre les phénomènes inhérents à la structure du pouvoir, voire à la culture du pouvoir, il ne faut pas sous-estimer l’approche comparative.

Nous allons nous atteler à étudier certains penseurs dont la réflexion portait en germe la science politique, avant de nous arrêter sur les pères fondateurs dans les temps modernes.

                           Aux origines grecques  de la Science Politique

Platon

 C’est en philosophe qu’on fait appel à Platon. On ne trouve pas chez lui d’analyse scientifique du fait politique, mais une vision philosophique sur le gouvernement idéal, la République.

Platon n’est venu à la philosophie que par la déception que lui a causée la politique. De cette expérience il a dégagé une leçon : il faut que les humains soient gouvernés par les philosophes, ou que les philosophes deviennent gouvernants, sinon les incuries demeureront.

« ..les maux ne cesseront pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n’arrive au Pouvoir ou que les chefs des Cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement. »

Dans son œuvre majeure, « La République », il ne s’agit pas de l’analyse de tel ou tel système que des moyens de parvenir au système idéal, dominé par le principe de justice le plus élevé, et la cité Etat qui parviendra à exprimer le Bien..

Dans la lignée de son maître Socrate, Platon s’en prend aux Sophistes, ces bons parleurs mais sans conviction. Ils sont reconnaissables par leur cynisme, leur exploitation des passions. Il dresse une liste de maux qui l’écoeurent et qui sont les traits des démocraties et des oligarchies : l’incompétence, l’ignorance, la versatilité, l’amateurisme, l’égoïsme, l’indifférence à la chose publique, la discorde qui déchire la cité entre les riches et les pauvres. Platon, on le comprend,  n’était pas pour la démocratie, mais pour le despote éclairé. Quant à la société elle sera gérée selon un ordre communautarisme où la propriété disparaît, avec une conception de la famille où les enfants seront éduqués et pris en charge par la communauté et non par les parents.

Il procédera à une catégorisation de la société qui servira à dégager les gouvernants. Les individus sont marqués par la prédominance d’un trait de caractère : la raison, l’irascibilité (la colère) et les appétits sensuels. Platon établit une similitude avec des métaux, aux premiers correspond l’or, aux deuxièmes l’argent, et aux derniers, l’airain :

-                          La raison : ceux qui, par nature, la possèdent seront destinés à gouverner la société. Ils seront magistrats (gouvernants).

-                          Les irascibles seront voués à la défense de la cité. Ils seront guerriers.

-                          Quant à ceux qui ont essentiellement des appétits sensuels, ils seront au service de la Cité. Ils seront cultivateurs ou artisans.

Platon établit un processus de sélection, ou triage, de la deuxième catégorie à la première, par l’éducation.  C’est la deuxième qui remplit la fonction de réserve ou corps de recrutement à la première. Il y a, dans le processus de formation des deux catégories un tronc commun, quant à la troisième catégorie, celle des artisans, Platon ne s’y intéresse pas.

Les auxiliaires ou ceux appelés à devenir guerriers (la deuxième catégorie)  reçoivent leur formation depuis l’enfance jusqu’à l’âge de vingt ans, axée sur la gymnastique et la musique. Elle se termine ainsi pour les auxiliaires, pour commence celle des gouvernants. De vingt ans jusqu’à l’âge de trente ans, on se met à apprendre la géométrie, et à partir de trente ans jusqu’à trente cinq, on s’initie à la dialectique. De trente cinq ans à cinquante ans, commence un autre apprentissage, celui de l’action. C’est ce passage qui est invoqué dans le mythe de la caverne, (Livre VII).

Le Mythe de la caverne

Les philosophes en ont fait leur matrice, mais dans la conception de Platon, le Mythe ramène à la chose publique, ou à la République…

Imaginons, dit-il, des personnes enchainées dans une caverne, tournant le dos aux flammes des torches, imaginons-les, ligotées, la vérité ne peut être que ce qu’ils pensaient voir, leurs ombres. Si quelqu’un se dégage des rets, par la force, sort de la caverne, il sera d’emblée aveuglé par la lumière  du soleil, ou la lumière de la vérité, mais il finira par s’y habituer, et à distinguer les choses. Acceptera t-il de revenir à la caverne, après avoir découvert la clarté ? Non. Imaginons qu’il revienne à la caverne, il sera submergé par les ténèbres et ne pourra distinguer les choses, car il a été habitué à la clarté. Il devra passer un temps, avant de s’y habituer.

C’est ce retour qui fait la chose publique, car « le rescapé » ou le philosophe n’a pas à chercher son propre salut, mais celui de la communauté. Il ne s’appartient pas. Il faut qu’il apprenne aux autres à distinguer. Ils ont des yeux qui regardent mais qui ne voient pas. L’éducation  est justement l’exercice par lequel ils feront la conversion de leur âme, ou leur mue. « Elle ne consiste pas à donner la vue à l’organe de l’âme, puisqu’il l’a déjà ; mais comme il est mal tourné et ne regarde pas où il faudrait, elle s’efforce de l’amener dans la bonne direction ».

La typologie des gouvernements

Le livre VIII de la République, est certainement la matrice de la science politique avec  la typologie des systèmes, leur corruption, phénomènes qui seront étudiés avec plus d’acuité par Aristote, selon une méthodologie différente, déductive, contrairement à celle descriptive de Platon, le phénomène des cycles, que nous retrouverons, chez Polybe, et dans un autre registre chez Ibn Khaldoun.

Platon établit cinq catégories de gouvernements, dont il dégage la nature, la genèse, et le trait de caractère propre à chaque système. Nous les énumérons d’abord :

-                          L’aristocratique

-                          La timocratie

-                          L’oligarchique

-                          Le démocratique

-                          Et le tyrannique.

Il y a comme une loi d’airain qui fait que les systèmes se corrompent comme tout phénomène de la nature. Ils évoluent  et donnent naissance à d’autres systèmes, par un processus évolutif.

Le meilleur système c’est l’aristocratique où règnent les philosophes. Il est bon et juste. Il évolue pour n’avoir comme valeur, non pas la justice ou le bien, mais la victoire et l’honneur.

1-       C’est un processus normal d’évoluer vers un modèle qui s’éloigne de l’idéal, car une nouvelle génération « nouvelle, moins cultivée » supplante la première. Il est à mi- chemin entre l’aristocratie, (le gouvernement des meilleurs) et l’oligarchie. Ce modèle gardera quelques traits du gouvernement aristocratique, et glissera petit à petit vers l’oligarchie. Ses dirigeants deviennent avides de richesse, cultiveront en secret les plaisirs, se déroberont de la loi, car l’éducation qu’ils auront reçu est moins fondée sur la persuasion que sur la contrainte.

Le portrait que nous dresse Platon du gouvernant du système timocratique est d’être un mauvais orateur, dur vis-à-vis des faibles, accommodant vis-à-vis des forts. Il est dépourvu de raison, ou de philosophie qui pourrait le brider par la qualité marquante d’un gouvernant aristocratique : la vertu.

2-      Le glissement vers l’oligarchie est chose normale. C’est le gouvernement où, « les riches commandent, et le pauvre ne participe point au pouvoir », nous dit Platon. La passion pour le gain, devient le fait marquant. Plus ces gouvernants sont portés sur  la richesse, moins ils l’ont pour la vertu. L’accès aux charges publiques n’est ouvert qu’à ceux qui ont la fortune. Ceux qui sont aux commandes, ne sont pas forcément les meilleurs. C’est le vice rédhibitoire des oligarchies : elles ne permettent pas l’émergence des meilleurs aux postes de commandement. Autre défaut de l’oligarchie qui concourt à la ruine de la cité, qui y est soumise, ses gouvernants mélangent charge publiques  et affairisme (agriculture, commerce). Une telle cité, donne lieu à « des filous, des coupe-bourses ». Seule la classe dirigeante est riche, quant au peuple, il vit dans le dénuement.

L’oligarque, ou celui qui en descend, n’a de préoccupation que pour l’argent. « Il n’a guère songé à s’instruire ». Il se remet à « un aveugle » pour  conduire le chœur de ses désirs, qu’il ne s’efforce de contenir qu’en apparence. Il ne les contint que par peur et non par la raison. Il est départagé entre les exigences des apparences et sa vraie nature.

3-      On tombe dans le régime démocratique.  Les chefs oligarques recourent au libertinage et au laissez faire. L’état de précarité du peuple, finit par le pousser à la révolte.

« La démocratie apparait lorsque les pauvres, ayant remporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, bannissent les autres, et partagent avec ceux qui restent le gouvernement et les charges publiques ».

Les gens sont certes libres, de s’exprimer et d’agir. Ne serait-il pas le meilleur des  gouvernements ?   Ecoutons Platon :

« Comme un vêtement bigarré qui offre toute la variété des couleurs, offrant toute la variété des caractères, il pourra paraître d’une beauté achevée. Et peut-être, beaucoup  de gens, pareils aux enfants et aux femmes qui admirent les bigarrures, décideront-ils qu’il est le plus beau. »

Comment se fait le passage de l’oligarchie à la démocratie ? Platon recourt à l’aspect psychologique qui explique le revirement chez les descendants des oligarques vers la démocratie :

« Lorsqu’un jeune homme élevé dans l’ignorance et la parcimonie, a goûté au miel des frelons, et s’est trouvé dans la compagnie de ces insectes ardents et terribles qui peuvent lui procurer des plaisirs de toute sortes, nuancés et variés à l’infini, c’est alors que son gouvernement intérieur commence à passer de l’oligarchie à la démocratie. (…) Les frelons ont occupé l’âme du jeune homme, l’ayant senti vide de sciences, de nobles habitudes et de principes vrais, qui sont certes les meilleurs gardiens et protecteurs de la raison. »

Alors se fait la mue, et le jeune, entouré de frelons, cède à la facilité. Il   rejette la sagesse, lui préférant ses plaisirs. Il traite la pudeur d’imbécilité, la tempérance lâcheté, la modération dans les dépenses rusticité et bassesse. Les frelons introduisent dans l’âme du jeune élevé dans l’oligarchie de mauvais traits :

« l’insolence, l’anarchie, la licence, l’effronterie, qu’ils louent et décorent de beaux noms, appelant l’insolence noble éducation, l’anarchie liberté, la débauche magnificence, l’effronterie courage. N’est-ce pas ainsi qu’un jeune homme habitué à ne satisfaire que les désirs nécessaires en vient à émanciper les désirs superflus et pernicieux, et à leur donner libre carrière, (…) livrant le commandement de son âme à celui qui se présente, comme offert par le sort, jusqu’à ce qu’il en soit rassasié, et ensuite à un autre : il n’en méprise aucun, mais les traite sur un pied d’égalité.  (..) Il vit le jour le jour et s’abandonne au désir qui se présente. (..) Sa vie ne connait ni ordre, ni nécessité, mais il l’appelle agréable, libre, heureuse et lui reste fidèle. »

4 – Le tyrannique : le gouvernement tyrannique  est le fils naturel du régime démocratique. L’excès de liberté confine à l’esclavage de tous. La nature de ce régime fait coexister  ce que Platon appelle les frelons, les uns munis de leurs aiguillons, les autres dépourvus, les uns courageux, les autres oisifs. C’est la première qui gouverne, au nom de la deuxième,  les oligarques se contentent de bourdonner et « ferment la bouche au contradicteur ». Mais dans ce système, il y a une autre catégorie, la plus nombreuse, celle qui forme le peuple. Platon la décrit comme suit : « tous ceux qui travaillent de leurs mains, sont étrangers aux affaires et ne possèdent presque rien. Dans une démocratie cette classe est la plus nombreuse et la plus puissante lorsqu’elle est assemblée. »

Les deux composantes,  oligarques et riches se livrent à des combats, et c’est fort de cette dissension que le peuple met à sa tête un  chef. Or ce chef, pour providentiel qu’il puisse être, se mue en tyran et Platon nous fait une analyse fine sur cette évolution.

Assuré de l’obéissance de la multitude, il ne rechigne pas à l’usage de la violence contre ses rivaux. Lisons ce passage de la République sur l’itinéraire du tyran :

           

« Dès les premiers jours, il sourit et fait bon accueil à tous ceux qu’il rencontre, déclare qu’il n’est pas un tyran, promet beaucoup en particulier et en public, remet des dettes, partage des terres au peuple et à ses favoris, et affecte d’être doux et affable envers tous (..) Mais quand il s’est débarrassé de ses ennemis du dehors, en traitant avec les uns, en ruinant les autres, et qu’il est tranquille de côté, il commence toujours par susciter des guerres, pour que le peuple ait besoin d’un chef. (..) Et si certains ont l’esprit trop libre pour lui permettre de commander, il trouve dans la guerre, je pense, un prétexte de les perdre, en les livrant aux  coups de l’ennemi. Pour toutes ces raisons, il est inévitable qu’un tyran fomente toujours la guerre.

(..) Parmi ceux qui ont contribué à son élévation, et qui ont de l’influence, plusieurs parlent librement soit devant lui, soit entre eux et critiquent ce qui se passe, du moins les plus courageux.

(..) Il est donc inévitable que le tyran s’en défasse, s’il veut rester le maître, et qu’il en vienne à ne laisser, parmi ces amis comme parmi ses ennemis, aucun homme de quelque valeur.

(..) D’un œil pénétrant il doit discerner ceux qui ont le courage, de la grandeur d’âme, de la prudence des richesses ; et tel est son bonheur qu’il est réduit, bon gré mal gré, à leur faire la guerre à tous, et à leur tendre des pièges jusqu’il en est purgé l’Etat. »

A l’opposé des médecins qui ôtent le mauvais  du corps pour préserver le corps, le tyran  fait le contraire.

            « Le voilà donc lié, par une bienheureuse nécessité qui l’oblige à vivre avec des gens méprisables ou à renoncer à la vie. »

  

                                            Aristote 

Au-delà de l’apport d’Aristote à la gestion de la chose publique, dont ses cours rassemblés dans un ouvrage inachevé « Politique », constituent la matrice, il y a une approche aristotélicienne, fondatrice de l’Occident, et qui, à un moment  avait nourri la civilisation arabo-musulmane par la sève rationnelle qui lui conféra sa grandeur. L’approche d’Aristote se fonde non sur la contemplation comme chez Platon, ou la déduction comme chez Socrate, mais sur l’observation. L’esprit rationnel  commence avec Aristote.

Il faudra revenir à un passage dans « La Métaphysique » d’Aristote pour comprendre son approche qu’on pourrait appeler : «l’intelligence du réel ». Son souci est de chercher les causes premières de toute chose. A cela il suppose  aux « théologues »  qu’on pourrait assimiler de nos jours aux idéologues « soucieux, dit Aristote de ce qui pouvait entrainer leur propre convictions ».  Il se distancie d’eux, comme des métaphysiciens,  qui « emploient des mots dont le sens ne peut que leur être familier. » De même, « les sensibilités de la fable d’Hésiode ne valent pas la peine qu’on les soumette à un examen sérieux. Renseignons plutôt auprès de ceux qui raisonnent par démonstration ».

C’est le fin mot dans l’approche d’Aristote : la démonstration.

Le principe de démonstration se fonde sur la Raison, car il y a un pourquoi de toute chose.

Aristote se distancie à la fois de l’approche métaphysique que celle qui fonde la politique sur la rhétorique, qui était le fondement de la prise du pouvoir par la parole. Platon s’en distançait dans la critique qu’il faisait à Protagoras, qui prodiguait son enseignement aux enfants de l’aristocratie, moyennant argent.

Nous sommes dans une approche nouvelle où l’homme n’est pas le réceptacle d’une vérité révélée, (métaphysique), ou de la démagogie (Sophistes). Nous sommes là, devant une nouvelle conception, où l’homme est maître de son destin,  peut déchiffrer le secret de la nature, par l’observation et la raison. On n’est pas dans une conception Nietzschéenne, car la conception d’Aristote se base sur l’éthique, qui est chez lui, un mariage entre théorie et pratique. La politique a pour objet la vertu générale, et la recherche de la vertu personnelle et celle générale, sont inséparables. Le gouvernement de soi est le gouvernement des autres sont pour Aristote un seul savoir. La politique a pour objet le bonheur, le beau et le juste.

C’est dans cet esprit qu’il faut lire « L’Ethique à Nicomaque ».   Ouvrage fondamental qui prépare à celui ardu, mais fondateur de la science politique « la politique ».

Ethique et politique sont liés chez Aristote, il ne peut concevoir de politique sans éthique. C’est d’ailleurs pour cela qu’il était dit que « l’Ethique à Nicomaque » est le prélude au « Politique ». A la fin du premier consacré à la justice, le bonheur, l’amitié, la tempérance, il se pose la question sur les règles générales qui devraient présider à l’éducation des gouvernants comme des gouvernés. « Les sciences, dit-il, ne tirent leurs noms que du général, de l’universel, et ne s’occupent jamais que de lui ». La science n’est pas un luxe, mais une nécessité pour se parfaire : « Quand on veut devenir sérieusement habile en pratique et en théorie, il faut aller jusqu’au général, jusqu’à l’universel, et le connaître aussi profondément que possible. Car c’est à l’universel que se rapporte toutes les sciences. »

C’est dans ce souci de dégager des règles générales qu’il se distance des Sophistes. A la base devrait préexister l’expérience :

« Ainsi quand on veut s’instruire dans la science politique, on a besoin d’y joindre la pratique à la théorie. Mais les Sophistes qui font tant de bruit de leur prétendue science, sont fort loin d’enseigner la politique ; ils ne savent précisément ni ce qu’elle est, ni ce dont elle s’occupe. S’ils s’en rendaient bien compte, ils ne l’auraient pas confondue avec la rhétorique, ni surtout ravalée même au dessous. »

Il se propose de dégager ces règles qui font le bien des Etats et celles qui les précipitent dans la décrépitude.

Entrons donc en matière, est la dernière phrase de l’Ethique,  mais qui annonce « Politique ».

            Dans « Politique », Aristote dresse une typologie des Constitutions. Il ne faut comprendre par Constitution, le simple fait d’un texte régentant les rapports entre différents détenteurs du Pouvoir, mais plutôt une forme de gouvernement.

 A la base de la réflexion d’Aristote, il y a la cité, Polis, qui est le couronnement normal et naturel de l’homme, car chaque chose a une fin,  à partir de la famille, puis du village, pour la satisfaction de ses besoins. Il ne s’agit nullement d’un artifice ou d’un caprice, et l’homme ne peut donner la pleine mesure de lui-même ou s’accomplir que dans la cité. On retient la fameuse expression d’Aristote, l’homme est un animal politique, zoon politocon, mais pas dans le sens qu’on voudrait lui donner aujourd’hui, mais comme un être qui ne peut s’épanouir que dans la communauté.

Cette propension naturelle de l’Homme de vivre en communauté est conditionnée par une considération éthique, la recherche du bien. L’homme ne peut se satisfaire par le simple fait de vivre en société. Il doit dans cette entreprise chercher le bien. La politique chez Aristote est une activité morale, à la différence, nous allons le voir chez Machiavel, pour qui le pouvoir est une fin en lui-même.

Dans la typologie des Constitutions, qui nous intéresse, ici, Aristote, se fait politologue. Il part de l’analyse des régimes politiques, leurs dérives, et leur thérapie. La bonne santé d’une Constitution se mesure par sa conformité à l’intérêt général, sa pathologie ou sa dérive, quand l’intérêt d’un individu ou d’une caste se supplée à l’intérêt de la communauté.

Le critère de typologie adopté chez Aristote est le nombre des détenteurs du Pouvoir.

Quand c’est une seule personne qui détient le Pouvoir, il s’agit de Monarchie, si elle est exercée dans l’intérêt de la communauté, c’est alors, la Royauté, si elle est pervertie pour l’intérêt d’une seule personne, elle devient tyrannie.

Si le Pouvoir est détenu par une minorité dans le sens du bien de la communauté, alors le régime est appelé aristocratie, s’il est  perverti dans l’intérêt d’une minorité de riche, il devient oligarchie.

Quand le pouvoir est détenu par le grand nombre, au profit de l’intérêt général, il est appelé politie ou démocratie modérée, si par contre, le pouvoir est exercé par les pauvres au bénéfice des pauvres seulement, il devient démocratie extrême, qui est autant mauvaise que la tyrannie, ou l’oligarchie.

Le propre de la science politique, chez Aristote, est de dégager la meilleure Constitution, c'est-à-dire la meilleure forme de gouvernement. Or, une constitution doit être conforme à tel peuple dans telle circonstance historique donnée. Autrement dit,  il n’y a pas une seule forme de Constitution, et le  Politique (théoricien ou homme d’action) doit adapter la Constitution  en apportant des réformes pratiques et adéquates.

Nous avons vu chez Aristote que les systèmes politiques peuvent dégénérer, et ces dérives en constituent une pathologie. Leurs symptômes sont les troubles sociaux, les bouleversements, les séditions. Or, comme on peut remédier aux accès de fièvre d’un corps, on peut apporter des thérapies aux cas de pathologies sociales.

Parmi les sources de pathologie répertoriées par Aristote :

- L’existence d’un sentiment d’injustice. Nous reproduisons l’analyse d’Aristote :

 « …d’une part ceux qui aspirent à l’égalité suscitent des révoltes s’ils estiment être défavorisés, alors qu’ils sont les égaux de ceux qui possèdent des avantages excessifs ; et d’autre part ceux qui désirent l’inégalité et la supériorité se révoltent aussi, s’ils supposent qu’en dépit de leur inégalité ils n’ont pas une part plus forte que les autres, mais une part égale ou même moindre. (..) Dans les deux cas, en effet, les hommes s’insurgent : s’ils sont inférieurs, c’est pour obtenir l’inégalité ; et s’ils sont égaux, pour acquérir la supériorité ».

 Soulèvement démocratique au premier cas, soulèvement oligarchique au second.

- Deuxième symptôme, la démesure et l’avidité des dirigeants.

Sans négliger non plus la menace que peut exercer une puissance extérieure.

 A ces pathologies, Aristote administre les remèdes suivants :

Premièrement : la fraction de la cité qui souhaite maintenir sa mainmise doit être supérieure aux autres, aussi bien sur le plan quantitatif que qualitatif (richesse, éducation noblesse de race..)

Deuxièmement : le juste milieu. Les aristocrates ne doivent pas voir la plèbe d’en haut, et les gens du peuple ne doivent pas nourrir du ressentiment à l’égard des aristocrates.

Troisièmement : un système éducatif pour la formation du gouvernement en place. Les meilleures lois ont besoin d’être soumises à des habitudes par l’éducation.

Quatrièmement : il importe que les magistratures ou les fonctions publiques ne puissent jamais être source de profits. Rien n’irrite la masse du peuple, exclue des honneurs, que l’idée que les magistrats (les dirigeants) puissent s’enrichir du trésor public.

Cinquièmement : il est bon de ne permettre à aucun citoyen un accroissement de puissance par trop disproportionné. La raison est que les hommes sont corruptibles et ne peuvent résister à l’appât des bienfaits matériels issus du Pouvoir.

Ces remèdes sont valables pour les régimes démocratiques ou oligarchiques. Le système monarchique mérite un traitement spécial. Nous parlons du cas de dégénérescence de celui-ci quand la monarchie se mue en tyrannie, c'est-à-dire quand le gouvernement d’une seule personne ne tient plus compte de la collectivité.

Que faire quand le gouvernement du tyran tombe malade, c'est-à-dire quand il est en butte  à des secousses ou à de séditions ?

Il y a deux remèdes pour le tyran :

-Le premier aussi paradoxal que cela puisse paraître est de pousser la tyrannie à son paroxysme. Continuer dans la manière forte.  Il y a pour cela des procédés qui ont été énumérés par Aristote : avilir l’âme des sujets, semer entre eux la défiance pour éviter les conspirations, les maintenir dans l’impossibilité d’agir. Comment est-ce cela ?

« …niveler les élites, anéantir les esprits supérieurs, faire la chasse à la haute culture, empêcher le plus possible des citoyens à se connaître les uns des autres, obliger les notables, les grands à vivre sous son regard, « à passer leur temps aux portes de son palais », employer un lot d’espions et d’espionnes, observateurs, écouteurs, appauvrir les sujets, qui, absorbés par le travail quotidien, n’auront pas le temps de conspirer, enfin susciter les guerre. » (Chevallier p 106)

Le deuxième, plus subtil et pernicieux c’est quand le tyran s’efforce d’être moins tyran, « afin d’assurer sa sécurité, veiller ou faire semblant de veiller au trésor public, rendre compte de ses recettes et de ses dépenses ». Il aura à contenir ses passions sensuelles. Il fera montre d’un zèle extraordinaire à honorer la religion de la cité. Il saura jouer habilement de la division des cités en deux classes, celles des pauvres et celles des riches, faisant croire à chacune que c’est lui qui la protège de toute oppression de la part de l’autre. Et si l’une s’impose comme la plus puissante ; il saura se l’attacher. (cf, chevallier)

La meilleure forme de gouvernement pour Aristote est le système mixte entre l’oligarchie, système qui repose sur la classe riche, et démocratie qui repose sur la classe pauvre. Elle donne le pouvoir à la classe moyenne qui est elle-même une fusion de la richesse et de la pauvreté. Car les riches sont pleins de mépris pour les autres, et ne savent obéir à une aucune autorité, et ne savent gouverner qu’en maîtres despotiques. Les gens pauvres, sont plein d’envie et ne savent obéir qu’à une autorité qui les traite en esclaves.

La bonne gouvernance, oserons nous dire, en empruntant un terme contemporain, est fonction de l’importance de la classe moyenne.

N’est ce pas là les traits des démocraties occidentales ?

     La théorie des cycles

                Polybe

Si Rome avait la prééminence militaire, elle plia sur le plan des idées au rayonnement grec. Il est vrai que Rome a enrichi ce patrimoine, par la pratique de la chose publique (Res Publica) et par un dispositif juridique qui a inspiré les réformateurs de la Renaissance et les philosophes des Lumières. On a choisi de nous pencher sur une réflexion qui a opéré une synthèse des différentes formes analysées par Aristote. Le maître de cette réflexion aura influencé Montesquieu dans sa célèbre thèse de la séparation des pouvoirs. Il s’agit de Polype.        

Ce Grec romanisé, né vers 200 A.C expliquait la supériorité de Rome dans sa constitution qui était la synthèse de toutes les formes analysées par Aristote. Il écrit :

« Les trois formes de gouvernement se trouvaient amalgamées dans la Constitution romaine,…Même parmi les Romains, personne n’eût pu dire si c’était une aristocratie, une démocratie, ou une monarchie. A examiner les pouvoirs des consuls, on eût dit un régime monarchique.., à en juger par ceux du Sénat, c’était au contraire une aristocratie, enfin, si l’on considérait les droits du peuple, il semblait bien que ce fût nettement une démocratie. »

Les prérogatives respectives de chacun des trois éléments permettent, selon Polype à maintenir un équilibre, en se gênant et se soutenant mutuellement. Leur agencement a donné les meilleurs résultats en toutes circonstances. Or, si ce système,  heureux mélange des trois formes, est à l’origine de la force de Rome,  il n’est pas le résultat d’un exercice intellectuel, mais plutôt fruit de l’expérience.

Le mouvement cyclique de l’histoire explique aussi la tendance « naturelle » vers le régime mixte. Au départ il y a la monarchie dont l’expression première est le règne du plus brave et du plus fort. Par degré insensibles, le chef fruste devient un roi, avec des qualités de bonté, de justice et la noblesse des sentiments. Héréditaire, la royauté  se transforme et dégénère. Les rois cèdent aux tentations du Pouvoir et se livrent à leurs appétits, semant le mécontentement chez leurs sujets. Ceux-ci, sous la conduite des meilleurs d’entre eux conspirent pour l’instauration de l’aristocratie. Mais l’aristocratie elle-même dégénère, les fils n’ont pas forcément le souci du bien public qu’avaient leurs parents. Ils sont avides d’argent et de plaisir. Ils attentent à l’honneur des femmes, et c’est ainsi que s’installe l’oligarchie. Elle provoque le rejet du peuple et l’aristocratie court elle aussi le risque d’être balayée. C’est ainsi que le peuple établit la démocratie. Elle dure, en accordant à l’égalité et à la liberté de parole un prix infini, puis apparaît une nouvelle génération, menée par les riches qui font appel à la corruption, habituent la foule aux passe-droits, à vivre aux dépens des autres. La violence, dans ce cadre conflictuel peut devenir un recours. La sauvagerie à laquelle elle aboutit appelle à un homme providentiel, à un monarque. Ainsi donc le cycle revient à la case de départ.

Chez Polybe, la sagesse commande de sortir de ce cycle. Si la dégénérescence s’inscrit dans la logique des choses, ou dans l’évolution des systèmes, il est possible d’y échapper par une thérapie appropriée qui est justement le système mixte. Il faut savoir mélanger les éléments royaux, aristocratiques et démocratiques, de façon à combiner le pouvoir d’un seul, celui de plusieurs et celui du grand nombre, car s’est ainsi qu’on peut échapper aux « germes funestes » que contient tout système, pour un système équilibrée en mesure d’assurer la stabilité, à l’image de la République romaine.

  

Ibn Khaldoun et les prémices de la sociologie

                        Le Moyen – âge musulman

Ibn Khaldoun a une place toute particulière dans les annales de la pensée arabo-musulmane. Il marque ce que nous pourrons appeler de coupure épistémologique avec les savoirs antérieurs dans l’aire culturelle arabo-islamique. L’histoire n’est pas une succession de faits, mais un champ de questionnement pour en dégager les normes ou les tendances lourdes. Les fais sociaux sont imbriqués, et entre la structure crue de la tribu, liée par la ‘asabiya, (omrane badawi) et le pouvoir (mulk) il y a un cheminement historique qui aboutit à toutes sortes de performances, de savoirs et de talents (omrane hadari). En somme, Ibn Khaldoun savait qu’il avait découvert une science nouvelle, inédite, qu’aucun de ses prédécesseurs n’avait ébauchée. Fort d’une expérience pratique d’un homme d’action, Ibn Khaldoun s’est retiré pour dégager les règles qui président au mouvement du pouvoir en Afrique du Nord. D’un cycle répétitif, il a dégagé les règles qui régissent le mouvement. C’est ce que nous essayons de résumer ici.

 Nous commençons par reprendre la typologie des groupes sociaux, qui a été élaborée par Ibn Khaldoun. Nous devons faire attention au vocabulaire utilisé par le penseur. Il n’a pas la même signification que nous lui donnons aujourd’hui. Dawla n’a pas la signification de l’Etat, mais plutôt de dynastie, de même que Hadara, ne signifie, pas civilisation, mais plutôt luxe, voire dépravation. On tachera d’adapter la terminologie d’Ibn Khaldoun.

1)      Une typologie sociale

a-      les groupes nomades

On les définit ainsi, même si Ibn Khaldoun les appelle autrement, (le mode de vie des Arabes et assimilésالعرب ومن في معناهم ). Ce n’est pas donc l’appartenance ethnique qui compte que le mode de vie, marqué par le nomadisme. Ceux qui font parti de ce groupe n’ont pas de territoire fixe ni de pays. Ils doivent leur survie à leurs lances et leurs épées. Ils ne rechignent pas à la rapine ni aux rezzous. Et pourtant, c’est ce groupe qu’Ibn Khaldoun, érige en « race des seigneurs », selon l’expression de Nietzsche.  Ils sont braves, courageux, généreux, et ce sont ces valeurs qui les propulsent s’ils sont travaillés par une prédication religieuse, ou disons de nos jours par un mouvement réformiste d’essence religieuse (da’wa). Leurs travers, faits d’orgueil et de vanité se transforment, avec l’élément religieux  pour en faire des moteurs de l’Histoire. Autrement dit, un mouvement religieux, pour réussir doit être porté par un groupe lié par un sentiment d’appartenance appelé, ‘asabia. Nous y reviendrons.

b-Les agriculteurs

Le terme utilisé par Ibn Khaldoun est : « ceux qui soumis aux maîtres des régions »  المغلوبون لأهل الأمصار. Ils évoluent à la lisière des centres urbains à qui ils pourvoient pour leurs besoins alimentaires, mais ils sont dépendants des centres urbains pour tout ce qui est manufacture. Ils sont soumis politiquement à ces centres et assujettis par des taxes. Ils vivent de manière précaire. Il est rare qu’ils constituent des dynasties.

c-les artisans citadins

Sans couverture politique, sans prestige, on ne peut s’adonner au commerce ou à l’industrie. Ceux qui n’ont pas cette couverture, qu’Ibn Khaldoun appelle الجاه courent à leur perte. Et ceux qui s’adonnent à ces activités, sans prestige (on n’est pas sûr que le terme prestige puisse rendre le vocable الجاه) ne font que vivoter. Ils ne peuvent constituer de dynastie.

2)      al ‘asabia

Le terme ‘asabia n’est pas un terme inventé par Ibn Khaldoun. Il rend compte du lien d’appartenance entre les différents membres d’une tribu, similaire à l’esprit de corps, mais beaucoup plus fort. Car à la base de ce sentiment, il y a un impératif de survie pour faire face aux conditions de vie rude et austère. L’individu se fond dans le groupe. Tout gain qu’il peut effectuer est celui du groupe, toute atteinte à laquelle il peut s’exposer est une atteinte au groupe. Le sentiment qui régente les membres est un sentiment égalitaire. La raison d’être réelle du groupe, même s’il peut arguer d’un ancêtre commun est l’intérêt collectif du groupe, à la fois pour repousser un danger ou pour les questions de survie dans des contrées marquées par la sécheresse, les maladies, les épidémies, les criquets, les représailles. C’est une lutte de survie. Ce sentiment se décline en deux séquences :

-La première pour tout groupe qui aspire au pouvoir : il le galvanise, grâce à un discours religieux.

-La deuxième, quand le groupe est au pouvoir. Tant que le sentiment d’asbia prédomine entre les membres de la dynastie régnante, elle tient, si par contre, et c’est une tendance inéluctable, l’émir s’approprie la totalité du pouvoir, si le luxe se répand parmi les membres de la dynastie régnante, le sentiment d’asabia se délite et augure de la fin de cette même dynastie.

Pour la première séquence, le sentiment d’appartenance, sociologiquement parlant, n’a pas d’incidence, si ce n’est repousser un danger, ou engranger un bénéfice matériel, il n’est important que lorsqu’il devient une plate forme pour une quête du pouvoir اتفاق الأهواء على المطالبة , or cette quête ne peut aboutir que si deux conditions sont réunies :

-         un mouvement politique qui ne peut être que religieux, qui s’exprime par un réformisme religieux, conformément au principe de l’appel au  bien et la dissuasion de ce qui est  répréhensible. Un mouvement religieux qui ne s’appuie pas sur une force, ‘asabia, est voué à l’échec (nous retrouvons la même idée chez Machiavel).

-         Un élément objectif : il faut que la dynastie régnante soit dans une phase décadente, ou ce qu’Ibn Khaldoun appelle par vieillissement.

 La tendance naturelle de toute ‘asibia est d’accéder au pouvoir.

"إن الغاية التي تجري إليها العصبية هي المُلك ...والملك غاية طبيعية للعصبية ليس وقوعه عنها باختيار، إنما هو بضرورة الوجود و ترتيبه."

Il y aurait donc un déterminisme sociologique. Le groupement qui dispose de l’asabia la plus forte finit par s’imposer contre les autres ‘asabia. Pour que ce sentiment d’asabia puisse être moteur de l’histoire, il faut qu’il soit exempt de deux tares rédhibitoires, qui rendent l’asabia inopérante :

-   la soumission. Une ‘asabia soumise à une autre autorité ou sujette à son imposition ne peut être actrice de l’Histoire.

"المذلة والانقياد كاسران لسورة العصبية وشدتها، فإن انقيادهم ومذلتهم دليل على فقدانها، فما رئموا المذلة حتى عجزوا عن المدافعة، ومن عجز عن المدافعة فأولى أن يكون عاجزا عن المقاومة."

"فإذا رأيت القبيل بالمغارم في ربقة من الذل فلا تطمعن لها بملك آخر الدهر."

-          Le luxe et la dépravation : un groupe qui vit dans le bien-être matériel et ce qui s’en suit de dissolution des moeurs ne peut aspirer au pouvoir. Il perd de sa source vitale qui est le moteur de l’asabia. Ibn Khaldoun explique le phénomène dans les termes suivants ;

-           

"إن القبيل إذا غلبت بعصبيتها بعض الغلب استولت على النعمة بمقداره وشاركت أهل النعيم والخصب في نعمتهم وخصبهم (...) فتذهب خشونة البداوة وتضعف العصبية والبسالة."

L’évolution des dynasties est fonction de la vitalité de la ‘asabiya. Toutes les dynasties passent par trois phases, l’institution et la consolidation, grandeur et prestige, et enfin vieillissement et déclin.

1-      Institution et consolidation

Cette phase est consécutive  à l’accès au Pouvoir où le sentiment de ‘asabiya est encore fort entre les membres de la tribu et la participation des membres de la ‘asabiya est la règle. On assiste à une gestion démocratique de la chose publique et une distribution égalitaire des rentes matérielles entre les membres de la ‘asabiya. De même que la politique fiscale est souvent allégée dans la mesure où les dépenses ne sont pas grandes et s’articulent autour de l’essentiel.

2-      Grandeur et prestige

La deuxième génération se fait connaître par sa propension aux bienfaits de la civilisation, selon l’expression d’Ibn Khaldoun, c'est-à-dire le luxe et le prestige. Cette tendance naturelle a un pendant ; la concentration du pouvoir entre les mains du chef, sultan, au détriment des membres de sa ‘asabiya, dont il se détourne progressivement. Il fait appel pour la gestion publique, fiscale, militaire ou administrative à des clients.

Les dépenses deviennent grandes et les taxes fiscales augmentent par voie de conséquence. L’excès d’impôts prépare la troisième phase, celle du déclin.

3-      Déclin et vieillissement 

Une dynastie ne peut tenir que grâce au sentiment de ‘asabiya et par une politique fiscale équitable, or quand le sentiment de ‘asabiya se délite, et quand la politique fiscale est injuste la dynastie entre inéluctablement dans une phase de déclin.

" إعلم أن مبنى الملك على أساسين لا بد منهما  فالأول الشوكة والعصبية، وهو المعبر عنه بالجند، والثاني المال الذي هو قوام أولئك الجند وإقامة ما يحتاج إليه الملك من الأحوال، والخلل إذا طرق الدولة، طرقها في هذين الأساسين."

  

 

  

                                      La sociologie  au seuil des temps modernes

                                       Les bourgeons de la Renaissance

                                          Les prémices de l’Etat

                         

Machiavel :  Enfant de la Renaissance (1469-1527), il devait trancher avec le monde du moyen âge où la religion régentait l’ordre social. Il est sans conteste, le précurseur des temps modernes en matière politique. Si on le retient ici, c’est qu’il a dégagé des règles de la chose politique, qu’il considérait valable en tout temps et en tout lieu, parce que la nature de l’homme est le même. Son œuvre maîtresse est bien sûr le Prince, livre de chevet de tous les prétendants au pouvoir, dit-on, mais ce livre n’était qu’un opuscule en marge de son ouvrage « discours sur la décade de Tite Live » par lequel il pensait passer à la postérité. Paradoxalement, c’est l’opuscule qui lui a assuré la renommée et la postérité.

Dans « discours.. » Machiavel part de l’observation critique de l’Histoire qui devait instruire sur l’aspect immuable de la nature de l’Homme :

« La plupart de ceux qui lisent l’Histoire s’arrêtent au seul plaisir que leur cause la variété d’événements qu’elle représente ; il ne leur vient pas seulement en pensée d’en imiter les belles actions : cette imitation leur paraît non seulement difficile mais même impossible, comme si le ciel, le soleil, les éléments et les hommes eussent changé d’ordre, de mouvement et de puissance et fussent différents de ce qu’ils étaient autrefois.. »

Il y a donc une nature immuable de l’Homme, ou un éternel retour, et l’étude de l’Histoire ne peut que nous édifier sur cette nature immuable. Les hommes naissent, vivent et meurent selon des lois éternelles, obéissent toujours aux mêmes désirs et aux mêmes passions.

Deuxième source dans l’œuvre de Machiavel c’est l’observation des différents prétendants dans les principautés italiennes, dans la jungle sociale et politique, affranchis de la longue discipline catholiques du moyen âge.

L’homme n’intéresse pas beaucoup Machiavel, ou pour reprendre un autre terme, l’individu s’éclipse au profit de l’Etat, non pas, comme chez Aristote où la cité est le cadre idéal pour le bien de la communauté, et la gestion de la cité, ou de la polis doit se parer d’une éthique. Machiavel n’a cure de toutes ces considérations éthiques. A la base de son édifice, il y a l’Etat, nécessaire, qu’il faut renforcer et conserver.  C’est la mission du Prince, celui qui est appelé à présider aux destinées de l’Etat.

Le portrait du Prince, ou plus exactement les règles auxquels il doit se conformer a valu à Machiavel, la réputation que nous connaissons. Il est parti de l’observation d’un condottiere qui a réussi, César de Borgia pour dessiner le profil de l’archétype du Prince.

Le Prince nouveau, qui est arrivé au pouvoir par la force et non à la faveur de l’hérédité a à craindre  tout de ses rivaux, beaucoup de ses amis, et suffisamment de ses sujets. Il faut se débarrasser de ses rivaux et envieux, par la force si c’est nécessaire. Quant à ses sujets, lorsqu’ils ne croient pas en lui par la seule persuasion, il doit les faire croire par la force. Malheur aux Princes désarmés. Les bonnes qualités de générosité, de clémence, ne sont que superflues si le Prince ne dispose pas de force. Mais il est bon qu’il paraisse les avoir. La cruauté est un outil de travail du Prince :

« ..Si tu veux en tout et toujours faire profession d’homme de bien parmi tant d’autres qui sont le contraire ta perte est certaine. Si donc un Prince veut conserver son trône, il doit apprendre à avoir être méchant, et recourir à cet art selon les nécessités…(..) Qu’il n’hésite pas à accepter les vices nécessaires à la conservation de son Etat, si honteux qu’ils puissent paraître, car tout bien considéré, telle qualité qui semble une vertu est susceptible de provoquer sa ruine, telle autre au contraire qui semble un vice pourra apporter à son gouvernement le bonheur et la sécurité. » Livre XV

Faut-il être aimé ou craint ? Machiavel répond, tout en nuance, en laissant entendre qu’il vaut mieux être craint qu’aimé.

« ..Vaut-il mieux être aimé que craint, ou craint qu’aimé ? Je réponds que les deux seraient nécessaires ; mais qu’il paraît difficile de les marier ensemble, il est beaucoup plus sûr de se faire craindre qu’aimé, quand on doit renoncer à l’un des deux » Livre XVII.

Mais la force n’est pas seule arme, il y a la ruse. Le Prince doit se faire lion, user de la force, et renard, user de la ruse, selon les circonstances, « l’une sans l’autre n’est point durable (..) Tu seras renard pour connaître les pièges et lion pour effrayer les loups. »

Si la ruse est nécessaire, il ne faut en faire étalage, autrement dit, il faut paraître pour ce qu’on n’est pas. Il est donné aux gens de voir, mais il n’est pas donné à tout le monde de toucher. Ce qui compte c’est la perception que les autres ont du Prince et l’image qu’il donne de lui-même, plus que sa vérité. Il est bon que le Prince soit simulateur et dissimulateur car « les hommes se plient si servilement aux nécessités du moment que le trompeur trouvera toujours quelqu’un qui se laisse tromper » XVIII

« D’une façon générale, les hommes jugent plus souvent d’après leurs yeux que d’après leurs mains : chacun est en mesure de voir, bien peu sont en mesure de toucher. N’importe qui peut voir ce que tu sembles être ; quelques rares seulement peuvent tâter ce qui tu es. Et ces derniers n’osent contredire l’opinion du grand nombre renforcée  par toute la majesté de l’Etat. Quand il s’agit de juger les actions des hommes et spécialement des Princes on ne considère pas les moyens, mais la fin ».  XVIII.

  

Quelle place reconnaît Machiavel à la religion ? On serait tenté de croire, dans sa vision immorale de la politique, que le Florentin l’évacue tout simplement. O, que non, car la religion, sous l’angle de l’Etat est « une servante de la politique, une irremplaçable police de l’Etat, un admirable moyen disciplinaire dont la chose publique ne saurait se passer. Là où le culte divin est méprisé se préparent la corruption et la ruine de l’Etat. Pour tous les gouvernants despotiques ou constitutionnels, c’est un devoir sacré de maintenir les fondements de la religion nationale, gage d’union et de bonnes mœurs. Peu importe si les gouvernements ne croient pas à cette religion : ce n’est pas ici question de vérité ou de fausseté, mais de sagesse politique et de connaissance de la nature humaine. » p Jean Jacques Chevallier : Histoire de la pensée politique, p 228) .

Machiavel avait en horreur le christianisme, religion qui exalte les humbles voués à la vie contemplative, qui dispose à recevoir des coups, qui place le bonheur suprême dans « l’humilité, l’abjection, le mépris des choses humaines », rend les peuples débiles, fait d’eux la proie facile des méchants à l’affût. Il lui préfère les religions païennes romaines, qui exaltent la liberté et la force, inspirent l’amour de l’action, et la gloire terrestre. C’est de là que vient le concept de virtu, qui doit faire le Prince, c'est-à-dire l’énergie et la détermination. Réaliste, Machiavel s’accommode du christianisme, religion d’Etat, à condition de le purger de « son venin » anti-social, à l’infléchir dans le sens d’une religion d’Etat « au service des intérêts temporels de l’Etat, de sa tranquillité à l’intérieur, de sa grandeur à l’extérieur ». ( cf., chevallier, p 229.)

On voit bien la marque de Machiavel sur la conception de l’Etat, sur le rapport à la religion dans les sociétés modernes, sur le parcours du politique, qui fait peu de cas de la morale, sur l’importance de la propagande, dans la gestion publique. Non moins important, on trouve chez lui, les germes, de ce qui va être le fascisme qui glorifie, le Prince, le Duche, fait peu de cas de l’individu, renoue avec l’héritage païen.

La Boétie ou l’anti-Machiavel

     La notion du peuple

C’est par un opuscule « Discours de la servitude volontaire », que ce jeune courtisan du Roi, La Boétie (1530-1563), est passé à la postérité. L’ami de Montaigne, a une autre vision que celle de Machiavel, presque aux antipodes à la sienne. Machiavel rêvait de l’unité de l’Italie, et n’avait cure du reste, car la fin justifie les moyens, La Boétie, ne veut à aucun prix sacrifier la liberté. L’Etat français est une réalité, et il était témoin de l’écrasement d’un soulèvement populaire, celui de la Gabelle…Devraient-on sacrifier la liberté sur l’autel de l’autorité de l’Etat ? Non, dira la Boétie, et si  l’auteur du Prince passe pour le théoricien du despotisme, la Boétie passe pour être « l’antidote au poison ». Dans ce siècle où on pense Etat, souveraineté, la Boétie, pense liberté. Il est un chainon qui prépare à la philosophie des Lumières.

Analyse du despotisme 

S’il est dans l’ordre des choses qu’un peuple obéisse à ces gouvernants, c’est une anomalie monstrueuse de voir un peuple entier ployer sous le joug d’un seul ?

D’où vient ce que la Boétie considère comme monstre de vice de :

« Voir un nombre infini de personnes non pas obéir, mais servir ; non pas être gouvernés, mais tyrannisées, n’ayant ni biens ni parents, femmes ni enfants, ni leur vie qui soit à eux ! souffrir les pilleries, les paillardises, les cruautés, non pas d’une armée, non pas d’un camp barbare contre lequel il faudrait défendre son sang et sa vie devant, mais d’un seul, non pas d’un Hercule ni d’un Samson, mais d’un seul hommeau, et le plus souvent le plus lâche et femelin de la nation, non pas accoutumé à la poudre des batailles, mais encore à grand peine au sable des tournois, non pas qui puisse par force commander aux hommes, mais tout empêché de servir vilement à la moindre femmelettte ! »

Comment donc des millions plient à une personne, et à ses caprices, sans brancher ? Est-ce par lâcheté ou couardise ? La réponse de la Boétie est surprenante. Ils s’y complaisent et la veulent. La servitude n’existe que parce qu’elle est volontaire. Ce qui est encore étonnant c’est que le naturel de l’homme est la raison et la liberté, comment donc les êtres se complaisent-ils dans un état contre nature, l’esclavage ?

Cette aberration a des causes profondes, elle tient à la dénaturation à la fois des gouvernés  et des gouvernants.

1-      Les peuples se laissent commander. Pourquoi ? Par aveuglément, car ce sont eux qui sont à la base de tout. Ils sont les mains, les pieds, les yeux du tyran. En se reniant, c'est-à-dire, en ne prenant pas confiance de leur force, ils fortifient le tyran. « Ce sont les sujet eux-mêmes qui déclenchent l’affreuse dialectique du zéro et de l’infini, caractéristique de tout despotisme », dira Simone Goyard Fabre. La cause de cette aliénation est l’habitude et la facilité, qui ensorcellent la raison, autrement dit, qui dénaturent la nature de l’homme.

2-      La deuxième raison ce sont les gouvernants : La Boétie, tout en reconnaissant la nature du pouvoir, la nécessité d’un maitre, s’arrête sur la propension despotique à toute personne qui a un pouvoir absolu. Il est toujours en la puissance de celui qui commande « d’être mauvais quand il voudra ». C’est exactement ce que dira plus tard Montesquieu. Il est dans la nature de la monarchie d’être tyrannique.

Le tyran pervertit la nature du pouvoir. Au lieu de gouverner, il se veut maître, au lieu d’assumer un office de commandement, il s’arroge un pouvoir de fait, au lieu de remplir un devoir, il s’attribue tous les droits. Pour se faire, il dompte le peuple, il le considère sa proie. Il le pervertit. Il s’attaque à la science et à l’intelligence,  et installe la corruption. « Les théâtres, dira Simone Goyard Fabre, les jeux, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes étranges, les médailles, les tableaux…sont autant de « drogueries » qui allèchent et chatouillent des sujets déjà endormis par le vice » (p 93)

L’analyste va plus loin, dans l’interprétation de la pensée de la Boétie, le tyran ne peut être sincère. Il peut se montrer paternaliste, généreux, distribuant quelques largesses, cela ne veut pas dire qu’il aime son peuple, mais cela procède d’un froid et sordide calcul, car la bonne foi, l’intégrité, la constance n’ont pas de sens. Ce qui compte pour lui, c’est sa cote de popularité qu’il sollicite par tous les moyens, les vivats faux. Reprenons ce passe de l’analyste de l’œuvre de la Boétie, Fabre :

« La déshumanisation des hommes est l’auxiliaire de la volonté de puissance de celui qui, déjà, se prend pour un surhomme. Nous touchons ici à l’essentiel : le tyran se croit dieu. Il use, pour engourdir et avachir ses sujets, des procédés chers aux religions : il empêche « de faire, de parler, et quasi de penser ». Par une impudente duperie, il exploite l’opinion et l’imagination du grand nombre. C’est ainsi que les superstitions et les contes sont pour lui de puissants alliés : ce sont les pièges auxquels se prend la sottise du peuple ; les supercheries, les miracles et tous les stratagèmes des religions sont à son service. Ils font croire, c'est-à-dire qu’ils empêchent de penser. (..) Ainsi donc, pour que le tyran soit tout, il faut que le peuple ne soit rien : « le tyran ôte tout à tous ». (P 94)

En imposant sa subjectivité, pour en faire une objectivité, ce qui est philosophiquement la définition de la terreur, il devient un monstre. Sous sa férule, l’homme, perd son humanité.

Les effets de la servitude

La servitude ou le despotisme est un mal.. Sous l’effet du tyran émerge un maillage de petits tyrans. Une poignée d’ambitieux deviennent les complices de ses méfaits. Ceux là tissent une toile, et on en arrive à une inertie morale. Le peuple se laisse séduire par cette cohorte de courtisans mus par l’ambition.  Dépourvus de probité, cupides jusqu’à  la turpitude, ils servent laquais sans dignité, «  le visage riant et le cœur transi ».

Ces tyranneaux perpétuent l’asservissement. Ils habituent le peuple à la servilité.

Ce n’est pas viable à la longue, nous fit comprendre la Boétie, malgré la panoplie de mesures dont s’entoure le tyran. Il n’est pas à l’abri d’une quelconque action d’irréductible fanatique, mais est-ce une solution ? Car on peut mettre fin à la vie d’un tyran sans mettre fin à la tyrannie ? C’est surtout, par l’action d’un homme vrai qu’anime le souci de la liberté qu’on y met fin. Cette action, pour noble qu’elle puisse être, est hasardeuse si elle ne s’accompagne par l’éducation du  peuple.

La panacée

Pour la Boétie, la panacée ne peut être la violence. Le tyrannicide est l’occasion de l’émergence d’une autre tyrannie. Il ne délivre pas.

La solution, ou plutôt la panacée, est ce qu’on pourrait appeler « la résistance passive ». Refuser de servir le tyran. « Que le pays ne consente à sa servitude, il ne faut pas lui ôter rien, mais ne lui donner rien. »

Le deuxième procédé, et qui fait de la Boétie, un précurseur des Lumières, c’est d’éclairer les peuples. Il est patent de retrouver la parenté avec Kant. Il faut briser les boulets de tous les dogmatismes, religieux ou politiques. L’affranchissement est affaire de connaissance. Il est marquant de relever que, face à l’émergence de l’Etat, (Voir Hobbes) monstre froid, La Boétie est celui qui a jeté les bases à « l’institution du peuple ». Celle-ci a besoin de représentants raisonnables, qui usent de la diplomatie. Il ne sert à rien d’affronter le tyran de front. L’institution du peuple est la réplique au droit divin et au souverain comme son vicaire ou son lieutenant.

Les peuples sont responsables de leur sommeil dogmatique que de leur réveil, et la conquête de la liberté est la plus grande conquête des temps modernes.

 Hobbes ou le mécanique de l’Etat

           

Thomas Hobbes (1588-1679)  incarne la soudure entre l’avènement de la Renaissance avec les prémices de l’Etat nation, la soustraction à l’emprise de l’église, et l’ère de la philosophie des Lumières. Il est une phase incontournable dans la réflexion du fait politique, avec cette nouvelle approche qui commence à se profiler, le  positivisme qui fait peu de cas des considérations morales ou religieuse. La phase dans laquelle la pensée de Hobbes, le XVIIème siècle, s’est formée, était celle des pouvoirs absolus qui commençaient à accuser les signes d’essoufflement. Le Roi Charles 1^er fut décapité et c’était Cromwell qui en 1651 régnait sur l’Angleterre devenue République (Commonwealth).  Cela donna lieu à une phase de turbulences et de guerres civiles qui marquèrent l’enfance d’Hobbes.

On a taché d’expliquer sa hantise du désordre par un trait de caractère qu’il tenait à faire savoir, la peur, et se définissait lui-même par cette petite phrase qui en dit long : « La crainte et moi sommes des jumeaux ». Mais au-delà de cet aspect subjectif, l’approche de Hobbes est positive. Il est un précurseur d’Auguste Comte. Et cela transparait dans l’analyse qu’il fait du passage entre l’homme naturel et l’homme artificiel, entre l’état de nature et l’Etat Léviathan, par un développement dialectique.

Souvent, on assimile l’œuvre de Hobbes à celle du Léviathan, or celui-ci n’est que le troisième tome de deux autres qui jetaient les bases de sa théorie, dans son œuvre monumentale « Eléments de la philosophie » où il décline sa nouvelle approche du fait social. 

L’approche Hobbesienne

Lors de son séjour en Europe, Hobbes a été marqué par la mécanique de Galilée. Il voulait transposer cette approche sur les faits sociaux dans son œuvre « éléments de la philosophie », subdivisés en trois volumes :

-Eléments sur la loi,

-De Cive (du citoyen)

- Léviathan.

C’est dans le deuxième volume « Du Citoyen », où il pose les règles propres à « la philosophie civile », une forme d’autonomie épistémologique qui pose les obligations propres aux souverains et des sujets, ou pour reprendre son expression « droits et devoirs des souverains » et « droits et devoirs des sujets ».

Comme, il le dira dans le livre IX, du Léviathan, il distinguera entre deux connaissances, celle des faits, c’est le propre de l’Histoire, et celle des conséquences et de leurs effets, (causalité, dirions-nous aujourd’hui), et celle-ci s’appelle philosophie civile. Il faut entendre par philosophie, ici, science. Tout savoir doit reposer sur une relation causale. Le livre De Cive, a été la matrice de la nouvelle approche causale des faits sociaux, et c’est pour cela qu’il a été considérée, à côté de la République de Platon et la cité de Dieu d’Augustin, comme un livre fondateur de la pensée occidentale, dans ce sens, où il pose ce que d’aucuns appellent l’autonomie idéologique.  

Plus célèbre, le Léviathan, ne se départit pas de cette approche causale, fondatrice de la science, même s’il utilisait le terme « philosophie » comme il ressort du chapitre 46. Le propre de la science est le raisonnement, le lien de causalité.  Cela évacue tout postulat faux, toute croyance surnaturelle, tout savoir acquis par les livres. Le seul savoir scientifique (philosophique) est celui qui établit le lien entre l’effet et la cause, ou la cause et l’effet.

De l’état de nature à la société civile (Etat)

A la différence d’Aristote pour qui la société politique est un processus naturel, la société politique chez Hobbes est artificielle, volontariste, dirons-nous aujourd’hui. Il s’agit d’un transfert à un tiers du pouvoir absolu.

A la base chez l’être humain il y a cette propension au mouvement. L’homme est une mécanique. Du mouvement naît la sensation. L’objet de l’appétit ou du désir est le bien. L’objet de l’aversion ou haine est le mal. Rien de bon ou de mauvais en soi : ces adjectifs n’ont de sens que relativement à celui qui les emploie. Ce qu’on appelle Félicité existe quand nos désirs se réalisent avec un succès constant. La puissance est la condition sine qua non de cette félicité. Richesses, science, honneur ne sont que des formes de la puissance. Il y a chez  l’homme un désir perpétuel, incessant de puissance.

L’autre trait chez l’homme est la raison qui le distingue des autres animaux et qui n’est que calcul des conséquences, la curiosité ou le désir de connaître le pourquoi et le comment des choses, et puis la religion qui provient de l’anxiété de l’avenir et de la crainte de l’invisible.

Ainsi ces règles posées, Hobbes analyse les rapports des êtres humains entre eux. Pour tout homme, un autre homme est un concurrent, avide comme lui de puissance. Or un tel constat aboutit à un état de guerre perpétuelle ou chacun est contre chacun et tous contre tous. On connaît sa célèbre phrase : l’homme est un loup pour l’homme.

Une telle guerre empêche toute vie sociale : point d’industrie, d’agriculture, d’art, de confort. Une telle situation ne se conforme pas à l’impératif de justice car, là où il ya la guerre rien n’est injuste et ne peut l’être. La force et la ruse sont, en état de guerre, les deux vertus cardinales. Comment peut-on parler de propriété dans un tel état ? Il n appartient à chacun  selon Hobbes « que ce qu’il peut prendre et aussi longtemps qu’il peut le garder ».

Sous peine de destruction de l’espèce humaine, l’homme devrait sortir de cet état. C’est en cela que consiste sa délivrance, son salut. Il y a des mobiles rationnels qui le poussent vers la paix que Hobbes appelle « les préceptes rationnels » pour la préservation et la défense de l’être humain. Or une force devrait veiller au respect de ce contrat tacite entre les humains, c’est l’Etat, ou le Léviathan ou l’homme artificiel.

L’Etat ou le contrat social

L’idée de contrat social remonte à Epicure, mais c’est Hobbes qui lui a donné son lustre sur la base d’une souveraineté absolue et indivisible au profit de l’Etat, ou du Léviathan.

La sortie de l’état de nature est indispensable. Ce n’est pas une fin mais un moyen, et ce moyen s’appelle, société civile, Etat, Léviathan. Ce corps ne peut exister dans l’absolu. Il doit être incarné, représenté, soit par une personne soit par une assemblée. D’où provient l’idée de lieutenance chez Hobbes.  Nous reproduirons  ce passage du « citoyen » de la deuxième partie relative à la souveraineté :

« La convergence de plusieurs volontés à une même fin ne suffit pas préserver la paix et une solide défense, il est requis qu’il y ait une volonté singulière de tous concernant tout ce qui est nécessaire à la paix et à la défense. Or ceci ne peut se réaliser que si chacun assujettit   sa volonté à une autre volonté, celle d’un homme évidemment, ou aussi celle d’une assemblée. (…)

Cette soumission de la volonté de chacun à la volonté s’un seul homme ou d’une assemblée se réalise alors quand chacun s’oblige par un pacte envers chaque autre à ne pas résister à la volonté de cet homme ou de cette assemblée, à laquelle il est soumis.

(..)

L’union ainsi réalisée est appelée Etat, c'est-à-dire société civile, ou encore personne civile. (..) Un ETAT est une personne singulière, dont la volonté, en vertu d’un pacte entre plusieurs hommes doit tenir de leur volonté à tous, afin qu’elle puisse employer les forces et les facultés individuelles à la paix et à la défense communes. »

Le Léviathan

Dans le livre du Léviathan, Hobbes étaie son idée sur l’Etat  comme l’expression d’un contrat social, similaire à une personne.  Le Léviathan est un monstre biblique dans le livre de Job, décrit par Hobbes, dans ces termes : «  il n’est pas puissance sur terre qui puisse lui être comparée. » C’est peut-être une conception abstraite, mais on y trouve déjà les prémices de l’Etat, ce monstre froid, comme dira plus tard Nietzsche. Ce monstre, ce Léviathan est une construction artificielle que Hobbes décrit comme suit :

« …C’est bien un ouvrage de l’art que ce grand Léviathan qu’on appelle la chose publique ou Etat (Commonwealth), en latin civitas, et qui n’est rien autre qu’un homme artificiel, quoique d’une taille beaucoup plus élevée et d’une force beaucoup plus grande que l’homme naturel, pour la protection et la défense duquel il a été imaginé. En lui la souveraineté est une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le mouvement au corps tout entier..La récompense et le châtiment sont ses nerfs. L’opulence et les richesses de tous les particuliers sont sa force. Salus populi, le salut du peuple, est sa fonction. L’équité et les lois lui sont une raison et une volonté artificielles. La concorde est sa santé, la sédition sa maladie et la guerre civile sa mort. »

Toute la philosophie de Hobbes est déclinée dans ce passage.

Les Lumières et l’émancipation de l’Homme

           

Dans son ouvrage, « la philosophie des Lumières », Ernest Cassirer, rappelle  combien est fondatrice la philosophie des Lumières, qui incarne un tournant dans la vie intellectuelle. Le siècle des philosophes, fit suite à celui de la Renaissance au milieu du XVème siècle, la Réforme religieuse au milieu du XVIème siècle, au XVIIème, c’est la philosophie cartésienne. Avec le XVIIIème siècle, c’est un mouvement d’une autre portée, et qui va s’inspirer par les développements en sciences de la nature.

Pour Ernest Renan, du moins dans son jeune âge, la philosophie des Lumières renvoie à l’âge adulte de l’humanité. C’est au XVIIIème siècle que l’humanité « après avoir marché de longs siècles dans la nuit de l’enfance, sans conscience d’elle-même, (…) a pris possession d’elle-même. » La révolution consacre « cet âge adulte », où l’humanité sera gouvernée par la Raison. « C’est le moment correspondant à celui où l’enfant, conduit jusque là par les instincts spontanés, le caprice et la volonté des autres, se pose en personne libre, morale et responsable de ses actes. »

La philosophie des Lumières a donc marqué la marche humaine par ses idées sur la liberté de l’être humain, son appel à l’égalité, et particulièrement par sa référence à la Raison pour gérer les rapports des hommes. La Raison finira par se suppléer à la tradition qui était le fondement de l’Ancien Régime. A la base de cette révolution philosophique, il y avait une autre qui l’avait précédé qui allait lui paver la voie : les exploits scientifiques qui finiront par structurer l’esprit. Les sciences s’étendent et s’affermissent au point de fournir, non plus comme autrefois, sous Galilée ou Descartes des fragments de construction mais un système, celui de Newton. C’est cet esprit qui va désormais habiter les promoteurs des idées nouvelles sur la Raison, la liberté ou l’égalité. Ils étaient versés eux-mêmes dans les sciences physiques et naturelles. La philosophie se détache désormais de la théologie et les Encyclopédistes  vont imprimer dans leurs recherches ce nouvel esprit scientifique. Ni la prospérité, ni la décadence ni le despotisme, ni la liberté ne sont des coups de dés amenés par les vicissitudes de la chance ou des coups de théâtre improvisés par l’arbitre d’un homme, commentera Hippolyte Taine, sur cette l’œuvre des Encyclopédistes, ces artisans de la nouvelle philosophie.

Jusqu’au XVIIème siècle on n’arrivait pas à secouer la chape de l’Eglise et sa conception du monde. A la base de cet édifice, il y avait la monarchie de droit divin. La Raison dans ce schéma n’était qu’un subalterne au service de la religion et de la Monarchie. Bien loin de détruire, elle consolidait, puisque elle n’était pas maîtresses mais serviteur.

Les rôles finiront par s’intervertir, la tradition devient seconde et la raison première, sous l’effet des idées nouvelles, mais aussi par les déficiences des structures qui incarnaient la tradition, l’église et la Monarchie. Les deux, dira Taine, « par leurs excès et leurs méfaits sous Louis XIV, démolissent  pièce à pièce le fond de vénération héréditaire et d’obéissance filiale qui leur servait de base et qui les soutenait dans une région supérieure, au-dessus de toute contestation et de tout examen. »

On devra d’ailleurs à Montesquieu cet examen critique de la Monarchie, d’abord par voie détournée dans les « lettres persanes » et puis, dans son œuvre monumentale « l’Esprit des lois ».  Si dans « les lettres… », il se fait observateur, dans « l’Esprit  des lois », il est concepteur. Il est intéressant de s’arrêter sur le jugement qu’il fait de Louis XIV adepte de la politique orientale, c'est-à-dire du despotisme et par ses extravagances. Ecoutons ce que dit Montesquieu sur Louis XIV dans les lettres persanes :

« Il aime à gratifier ceux qui le servent ; mais il paye aussi libéralement les assiduités ou plutôt l’oisiveté de ses courtisans que les campagnes laborieuses de ses capitaines. Souvent il préfère un homme qui le déshabille ou qui lui donne la serviette lorsqu’il se met à table, à un autre qui lui prend des villes ou lui gagne des batailles. Il ne croit pas que la grandeur souveraine doive être dans le distribution des grâces et, sans examiner si celui qu’il comble de biens est homme de mérite, il croit que son choix va le rendre tel ».

La Raison finira par bousculer la tradition. Condorcet dira dans son œuvre « Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain » que les règles de la science naturelle sont opposables à l’homme, en les appliquant  à « la morale, à la politique, à l’économie politique, on est parvenu à suivre dans les sciences morales une marche presque aussi sûre que dans les sciences naturelles. C’est par elle qu’on a pu découvrir les droits de l’homme ».

Les mêmes règles inhérentes à la science de la nature sont applicables à la politique. On commence par l’observation. On a tendance à oublier un grand encyclopédiste qui a opéré un regard froid sur l’homme, soustrait de toute emprise métaphysique, le baron d’Holbach quand il fait ce constat :

« ..Nous ne voyons sur la face du globe que des souverains injustes, incapables, amollis par le luxe, corrompus par la flatterie, dépravés par la licence et l’impunité, dépourvus de talents, de mœurs et de vertus..L’homme est méchant, non parce qu’il est méchant, mais parce qu’on l’a rendu tel. »

Il y a tout une panoplie de règles, d’institutions pour assujettir l’homme, voire l’avilir. Il faut briser le carcan qui se pare de la tradition ou de religion et que manipule « une poignée de fripons » selon l’expression d’Holbach..

On pourrait établir l’ordre hiérarchique de la critique,  en passant par Voltaire et Montesquieu qui relevaient les carences de l’Ancien régime. Avec Holbach et Diderot, c’est l’attaque en coupe réglée, car l’Homme ne peut s’émanciper qu’en brisant les entraves, d’abord celles de la religion, et l’ordre qui lui était rattaché, l’église, et puis la Monarchie.  Au troisième niveau Rousseau qui parle aux peuples. Il  parle pour ce qui l’interpelle le plus : la justice. Ce que nous avons comme principes modernes de la politique, nous le devons à Rousseau : Le contrat social au lieu et place de la tradition, la volonté générale, au lieu du droit divin.

Le jeune Rousseau fit son entrée dans le monde des lettres par son opuscule « Discours sur l’origine de l’inégalité ». A la base de l’injustice il y a la propriété :

 « Le premier, dira-t-il, qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant le pieux et comblant le fossé, eût crié à ses semblables ; Gardez- vous d’écouter cet imposteur ;  vous êtes perdu si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. »

Grande révolution de la pensée qui marquera la pensée du XIXème siècle et balisera la voie aux idées socialistes. Rousseau est en effet le lien entre la philosophie des Lumières et la pensée socialiste. On retrouve déjà les prémices de l’analyse marxiste, dans cette analyse de Rousseau où l’autorité publique est l’instrument des puissants et non celui de la justice, dans son « discours de l’économie politique » il dit :

« Tous les avantages de la société de la société ne sont-ils pas pour les puissants et les plus riches ? Tous les emplois lucratifs ne sont-ils pas remplis par eux seuls ? Et l’autorité publique n’est-elle pas en leur faveur ? »

Il y a un contrat inique qui met des entraves au faible et donne plus de force au riche. Le seul souci des rois et l’expansion, leur penchant naturel est le despotisme.  Les beaux mots ne sont que prétexte : « les mots bien public, bonheur des sujets, gloire de la nation, si lourdement employés dans les édits publics, n’annoncent jamais que des ordres funestes, et le peuple gémit d’avance, quand ses maîtres lui parlent de leurs soins paternels. »

Ces beaux mots, c’est exactement ce que Marx appellera l’idéologie..

La nouvelle philosophie des Lumières retira  toute autorité à la tradition, à la religion, et à l’Etat. La tradition non seulement est fausse, mais elle est l’antichambre de l’oppression. La nouvelle philosophie des lumières pavera la voie à un homme nouveau et à une société nouvelle fondatrice de valeurs universelles.

Montesquieu, ou les lois de l’esprit 

 Pour Raymond Aron, Montesquieu n’était pas seulement un précurseur de la sociologie mais un de ses fondateurs. Il y a chez  ce juriste du XVIIème siècle, à l’entrée de jeu, dans  « Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains », un parfum d’approche scientifique. Au-delà du chaos apparent, il y a des causes profondes qui expliquent le déroulement des événements :

«  Ce n’est pas la fortune (entendons le hasard) qui domine le monde. (…) Il y a des causes générales, soit morales, soit physiques qui agissent dans chaque monarchie, l’élèvent, la maintiennent ou la précipitent. Tous les accidents sont soumis à ces causes. »

La même idée sur la détermination des faits sociaux  on la trouve dans l’ouvrage célèbre « l’Esprit des lois », sur l’analyse qui a été faite sur les lois.

« J’ai examiné les hommes et j’ai cru que dans cette infinie diversité des lois et des mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leur fantaisies. »

Partant de ce déterminisme social, Montesquieu s’est penché dans «  l’Esprit des lois » sur l’analyse des différentes formes de gouvernement. On aura à constater, que là, il puise du référentiel d’Aristote sur les différentes Constitutions ou la nature des gouvernements et les principes qui leur président. La nature du gouvernement est déterminée par le nombre des détenteurs de la souveraineté, le principe qui lui préside par le sentiment qui anime les détenteurs du Pouvoir :

 « Je suppose trois définitions ou plutôt trois faits ; l’un que le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps ou seulement une partie du peuple a la souveraine puissance ; le monarchique celui où un seul gouverne, mais des lois fixes et établies, au lieu que dans le despotisme, un seul sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices. »

La nature du gouvernement ne dépend pas seulement du nombre des détenteurs de la puissance souveraine (le Pouvoir), mais aussi du mode de l’exercice de celle-ci. Dans la monarchie et dans le despotisme, un seul gouverne, mais quand le monarque gouverne selon des lois fixes et établies,  le despote gouverne sans lois et sans règles.

La nature du sentiment politique est un des éléments qui distinguent les différents gouvernements et qui lui assure la stabilité et la prospérité. D’après Montesquieu, il y a trois sentiments politiques fondamentaux, propres à chaque système. La République dépend de la vertu, la monarchie de l’honneur et le despotisme de la crainte.

La vertu de la République n’est pas une vertu morale mais une vertu proprement politique. C’est le respect des lois et le dévouement de l’individu à la collectivité. On pourrait dire dans un jargon contemporain, la prévalence de l’intérêt général.

L’honneur est philosophiquement parlant, un honneur faux. C’est le respect par chacun de ce qu’il doit à son rang. On a ici tout le contraire de l’égalité et de l’esprit de renoncement à soi-même par amour de la patrie et de l’Etat. Chaque catégorie sociale se préfère aux autres et s’oppose aux autres, en réclamant des privilèges pour elle-même. Cet assemblage d’intérêts opposés de castes serait fatal pour une République, mais fait le bonheur de la monarchie. Il la fait marcher, car paradoxalement, en travaillant pour soi, on travaille pour le bien commun :

« Dans les monarchies la politique fait faire de grandes choses avec le moins de vertu qu’elle peut. (…) Le gouvernement monarchique suppose des prééminences, des rangs, et même une noblesse d’origine. La nature de l’honneur est de demander des préférences et des distinctions. L’ambition est pernicieuse dans une république. Elle a de bons effets dans la monarchie. »

Quant au principe du gouvernement despotique, c’est la crainte. L’honneur, qui a ses lois et ses règles et qui ne saurait plier, y serait dangereux. La vertu n’y point nécessaire. Si, devant le despote, les sujets sont tous égaux, c’est dans le néant, parce qu’ils ne sont « rien ». Il ravale ses sujets au rang de « bêtes » obéissantes, dressées à filer doux par peur des coups.

Le système républicain tout en étant différent du système monarchique, en ce sens qu’il est égalitaire et l’autre ne l’est pas, les deux systèmes ont en commun la modération et la conformité  aux lois. Quant au despotisme, il incarne le mal politique absolu, parce qu’il ne laisse de place qu’à une seule personne, qui règne sur les autres par la peur. Il n’est d’autre limite au despotisme que la religion.

Par ailleurs, Montesquieu reconnaît que les systèmes républicains et monarchiques peuvent dégénérer, ou pour reprendre l’expression de Montesquieu, se corrompre. Quand la vertu pour une république cesse, dès que l’Etat  n’est plus aimé pour lui-même, mais pour ses avantages qu’on en peut tirer, dès que le trésor public devient le patrimoine des particuliers, dès qu’on veut être libre contre les lois au lieu d’être libre avec elle, et que chaque citoyen est « comme un esclave échappé de la maison de son maître », alors l’Etat est perdu, la république devient une dépouille, sa force n’est plus que le pouvoir de quelques-uns.

Les monarchies ont une tendance générale à se transformer en despotisme. On retient la fameuse phrase de Montesquieu : « touts les monarchies vont se perdre dans le despotisme, comme les fleuves dans la mer. ». Elles deviennent despotiques quand elles perdent le respect des rangs, de la noblesse, des corps intermédiaires. Faute de ces corps, le pouvoir d’un seul perd toute modération. Cette dérive a un prix, c’est la monarchie elle-même. Ecoutons cette analyse de Montesquieu sur les monarchies, l’une tiré d’un auteur chinois et l’autre tiré de sa propre observation du cas français :

« Ce qui perdit les dynasties de Tsin et de Souï, c’est qu’au lieu de se borner comme les anciens à une inspection générale, seule digne du souverain, les princes voulurent tout gouverner par eux-mêmes ».

Et d’ajouter, sous couvert de généralité :

« La monarchie se perd, lorsqu’un prince croit qu’il montre plus sa puissance en changeant l’ordre des choses qu’en le suivant, lorsqu’il ôte les fonctions naturelles des uns pour les donner arbitrairement aux autres, et lorsqu’il est plus amoureux de ses fantaisies que ses volontés .La monarchie se perd, lorsque le prince, rapportant tout uniquement à lui, appelle l’Etat à sa capitale, la capitale à sa cour, et la cour à sa seule personne ».

La trahison des idéaux de la révolution et les  prémices du socialisme

Quand on lit les misérables de Victor Hugo, on est édifié sur l’état de décrépitude des petites gens, le sentiment de rancœur qui déchire les intellectuels. En 1832…

Comment donc l’idéal de la révolution n’a-t-il pas libéré le genre humain ?

C’est sur les décombres de la misère des paysans et des ouvriers, qu’une nouvelle pensée, le socialisme, va émerger qui appellera d’abord à des sentiments humains de solidarité, et qui, au fil du temps, va évoluer vers une réorganisation des institutions sociales, et va culminer, par l’application de l’esprit scientifique aux rapports sociaux.

Il est fondamental avant de nous pencher sur la pensée de Marx, d’aborder les prémices du socialisme scientifique, avec Saint Simon.

La pensée de Saint-Simon est un chainon fondamental qui prépare à la fois à la pensée d’Auguste Comte, le fils spirituel de Saint-Simon, et la théorie des trois états, que Marx va reprendre dans sa théorie du déterminisme historique.

Il y a incontestablement  un lien entre la pensée de Saint-Simon et le christianisme. Il avait à la bouche cette réflexion dont la parenté au christianisme est claire : « Aimez-vous les uns les autres, et aidez vous les uns les autres ». Cet élan humaniste, mêlé de mysticisme, devait se fonder sur une approche rationnelle pour comprendre les forces sociales et économiques. C’est à ce titre qu’on le considère comme un précurseur de la sociologie. Le but qu’il s’assigne est « l’amélioration morale, intellectuelle et physique de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. » Pour y parvenir, il fallait stimuler l’économie et l’instruction publique.

Saint Simon mit l’accent sur le développement économique qu’il lia à la politique assimilée à la « science de la production ». Dans les deux activités, intrinsèquement liées, il jeta son dévolu sur les savants qui devraient être les inspirateurs des industriels.  Saint Simon, n’était pas dans une conception romantique de l’égalité des individus  comme cela ressortait des idéaux de la révolution française, mais d’un autre concept qui finira par se frayer la voie, et imprimer les idéaux français, celui de la fraternité. Ce sentiment devrait couvrir les prolétaires mais aussi les femmes.

Les idées de Saint-Simon imprimèrent un courant de pensée appelé le saint-simonisme, dont le trait marquant était l’élitisme, mais il enrôla nombre de polytechniciens, d’ingénieurs, de financiers. On y trouve même les prémices de ce que d’aucuns appellent « une idéologie technocratique ».  L’un des épigones de Saint Simon, qui va donner un lustre à sa pensée, est Auguste Comte qu’on va retrouver plus tard.

Les idées de solidarité qui sont la matrice du socialisme et celle de la réorganisation sociale vont de pair. Charles Fourrier  (1772-1837) part d’un constat, celui de la désorganisation sociale. A l’instar de Newton, il part d’une pomme pour dégager une loi. A Paris, il avait vu, un jour des pommes vendus sur le marché cent fois le prix qu’elles étaient payées sur le lieu de production. « Je commençai à soupçonner un désordre fondamental dans le mécanisme industriel », devait-il dire. Il voua le commerce aux gémonies, responsables de tous les dysfonctionnements. L’harmonie devait remplacer l’antagonisme de l’activité industrielle et la coopération se substituer  à la concurrence aveugle. Fourrier ne cherchait pas à améliorer l’homme, mais à le libérer. Il fallait le dégager des carcans qui le tenaillaient.

Une autre grande idée de Fourrier était de prodiguer un enseignement professionnel utile plutôt qu’une formation théorique classique. Il mena une expérience pilote d’un phalanstère (association de travailleurs) d’une exploitation agricole, un collège d’Oxford, un réfectoire, des salles communes, une bibliothèque, avec des ateliers et des espaces privées.  Ce qui est  fondamental dans l’expérience de Fourrier, c’est que les individus souscriraient au projet, et recevraient en contre partie une part des bénéfices. Il ne voulait pas renverser le capitalisme, mais plutôt le dépasser et le réconcilier avec le socialisme. Il n’était pas contre la propriété. Dans le phalanstère, il n’y pas de salariés, et partant pas de prolétariat. La concurrence céderait la place à l’association. Dans l’échafaudage de Fourrier, le gouvernement serait aboli.

Fourrier envisageait la création d’armées industrielles où les jeunes, au lieu de faire la guerre, consacreraient leur trop plein d’énergies à la réalisation de travaux publics, imaginant le percement de l’isthme de Suez et du canal de Panama ainsi que l’irrigation du désert du Sahara.

Les idées de Fourrier eurent plus de succès que celles de Saint-Simon.  Des expériences s’en inspirèrent ailleurs qu’en France. Le roman de Zola, Le Travail  (1901) décrit une communauté fouriériste, et Les Misères des enfants trouvés (1851) d’Eugène Sue décrivent une communauté réelle. George Sorel écrit en 1895 « Neuf  Français sur dix qui s’intéressent aux problèmes sociaux sont des fouriéristes partiels ou illogiques ».

Louis Blanc, grande figure de la révolution de 1848,  dont il s’est fait l’idéologue dans un opuscule « Histoire de la révolution de 1848 », reprend les idées de Saint-Simon sur l’organisation du travail, en y ajoutant deux grandes idées qui le mettront en désaccord avec une nouvelle génération de socialistes : le rôle central de l’Etat et le suffrage universel. L’échec de la révolution de 1848 détient sur  Blanc, et on verra combien Marx s’évertuera à construire son édifice intellectuel sur les décombres de sa pensée, en attaquant à la fois, l’Etat et le suffrage universel.

Il est fondamental de s’arrêter sur Proudhon (1809-1865) qui marqua la pensée socialiste en France et au-delà. Il était en lice avec Marx dans l’internationale socialiste, mais c’est ce dernier qui aura le sacre des socialistes et sa pensée éclipsera celle de Proudhon.

Elevé dans la tradition cléricale,  il finit par s’en séparer pour épouser les vues de Fourrier qui le marqua profondément. Il ne fut jamais admis par la société parisienne, et c’est certainement ce refus qui aiguisa son rejet des ordres et fit de lui ce qu’il allait devenir, un anarchiste. Il dit de lui-même : « j’espérais trouver refuge dans quelque emploi commercial honorable, mais partout on me repousse comme un pestiféré ». Mais au-delà  de la trajectoire de l’homme et de ses déboires, il incarne le socialisme français, et comme le dit l’historien britannique Theodore Zeldin : le mélange de radicalisme et de conservatisme qui imprègne la pensée de Proudhon est très significatif, car il éclaire également les ambiguïtés futures du socialisme français. ( T. Zeldin, colère et politique, histoire des passions françaises, T 4, p 148)

Il ne présenta pas d’alternative, et face à Marx dont le cursus académique le prédisposait à un solide échafaudage, il ne fit pas le poids. Il resta prisonnier d’une approche analytique avec un brin d’angélisme. Il s’assignait le rôle « d’élargir l’horizon du peuple et lui frayer des voies nouvelles ». Il dénonçait les faiblesses de la société de son temps bien plus qu’il n’offrait de solution de rechange. Proudhon révélait les contradictions du monde, mais n’avait aucun espoir de les résoudre en une synthèse, disait de lui Zeldin.

Il doit sa notoriété à sa déclaration « la propriété, c’est le vol ». Il  s’attira à la fois l’ire de l’église qui considérait la propriété comme l’émanation d’institution divine, et celle de la bourgeoisie. Il voulait abolir l’argent dans les relations sociales pour une nouvelle réorganisation des relations économiques. A l’instar de Saint-Simon, il voulait que l’administration des choses remplaçât celle des hommes.

Ce que l’histoire retient de lui, c’est son anarchisme, c'est-à-dire son refus de toute autorité, celle de l’église, mais celle de l’Etat. Il était un pourfendeur de l’Eta centralisé et appelait pour une fédération souple des communes et des cantons. Il rejetait le Contrat social de Rousseau, fondement de l’Etat, où on renonce à une part de sa liberté. Il critiquait âprement la démocratie, le suffrage universel, la violence et la révolution. Mais, il n’était pas pour autant nihiliste, car sa pensée a servi de base de départ à celle de Marx. Il annonça  l’aube d’une ère nouvelle où la classe ouvrière prendrait conscience de son identité propre et se démarquerait de la bourgeoisie. Il y a là les prémices d’un Parti du Prolétariat.  Les ouvriers devraient œuvrer à la transformation de l’économie, dit Proudhon dans un manifeste rédigé en 1864. Pour se démarquer de l’échec de la révolution de 1848, Proudhon ne prône pas la prise du pouvoir de l’Etat centralisé, mais son abolition.

     

   

                       Les fondateurs de la sociologie moderne

        

         Nous sommes au début du XIXème siècle, avec les déceptions qu’avaient occasionnées la révolution française quant à l’émancipation de l’individu, l’emprise de la bourgeoisie, la marche forcée de la machination, mais aussi de l’exploitation de l’Homme. Des penseurs se sont penchés sur cette société capitaliste et industrielle non seulement pour en saisir les ressorts, mais surtout pour l’amender. Il ne s’agit pas d’expliquer le monde comme dirait Marx, mais de le changer. Auguste Comte, son prédécesseur ne dira pas autre chose.

Auguste Comte : On doit à ce polytechnicien de formation, le terme même de sociologie qu’il aura forgé en étudiant les sociétés industrielles. Appliquant l’approche scientifique à la société, il assigne à l’étude de la politique le but de «  faire marcher l’espèce humaine, suivant une loi aussi nécessaire, quoique plus modifiable, que celle de la gravitation ».

Dans ses premiers ouvrages, rassemblés dans « opuscules de philosophies sociales » (1820-1826), Comte part du constat suivant : une certaine société, survivance du moyen âge et caractérisée par les deux adjectifs, théologique et militaire est en train de mourir. Une autre société scientifique et industrielle est en train de naître. La façon de penser, caractéristique de l’âge moderne, est celle des savants, qui sont en train de remplacer les prêtres. De même, les industriels sont en train de prendre la place des militaires.  A partir du moment où les hommes pensent scientifiquement, l’activité majeure des collectivités cesse d’être la guerre des hommes les uns contre les autres, mais devient la lutte des hommes avec la nature, ou encore l’exploitation rationnelle des ressources naturelles.

Comte tire la conclusion que la réforme sociale a pour condition fondamentale une réforme intellectuelle. Les hasards d’une révolution ou la violence ne permettent pas la réorganisation de la société en crise. Il faut pour cela une synthèse des sciences et la création d’une politique positive. ( Cf : Aron, in les étapes de la pensée sociologique).

La contradiction entre société industrielle et survivance d’une pensée théologique est appelée à disparaître et le rôle de l’étude des mécanismes de la société (le terme de sociologie n’a pas été encore forgé) est non seulement de comprendre ses ressorts mais surtout à accélérer l’accomplissement de la société scientifique.

L’œuvre fondamentale de comte est « Cours de Philosophie Positive », où il a élaboré sa fameuse théorie des trois états, c'est-à-dire les trois phases de l’évolution de l’esprit humain :

-Le premier état par lequel l’esprit humain explique les phénomènes en les attribuant à des êtres ou à des forces comparables à l’homme lui-même (l’âge théologique).

-Le deuxième état, l’homme invoque des entités abstraites (l’âge métaphysique)

 -Le troisième état, l’homme se borne à observer les phénomènes et à fixer les liaisons régulières qui peuvent exister entre eux, soit à un moment donné, soit dans le temps (l’âge positif).

L’étude de la société, ou la sociologie, devrait se conformer à l’approche scientifique conformément à l’évolution de l’esprit humain, à l’âge positif. Comte, en étudiant les sciences, établit une distinction entre les sciences de la nature inorganique, physique et chimie, qui sont analytiques en ce sens qu’elles établissent des lois entre des phénomènes isolés. En revanche, en biologie, il est impossible d’expliquer un organe ou une fonction si l’on ne considère pas l’être vivant tout entier. Si l’on voulait découper arbitrairement et artificiellement un élément d’un être vivant, on n’aurait plus en face de soi que de la matière morte.

Cette idée du primat du tout sur l’élément doit être transposée en sociologie. Il est impossible de comprendre l’état d’un phénomène social particulier si on ne le replace pas dans le tout social. De même qu’il faudra le placer dans son contexte historique.

Dans le « Cours de philosophie positive » se trouve fondée la science nouvelle, la sociologie, qui met l’accent sur la priorité du tout sur l’élément et de la synthèse sur l’analyse. Cette nouvelle science, la sociologie détermine non seulement ce qui a été et ce qui est, mais ce qui sera, au sens de la nécessité du déterminisme. Et c’est en ce sens que Comte, se pare de l’attribut d’homme de science et de réformateur, car la nouvelle science devra porter des solutions à la crise du monde moderne. Et c’est pour cela qu’il met l’accent sur l’organisation, le management dirons nous aujourd’hui. La contradiction entre ouvriers et entrepreneurs est secondaire. Elle est l’expression d’une mauvaise organisation que la société industrielle finira par corriger par des réformes.  

Marx : Avec Marx ce n’est pas un pays qu’on explore, avec des frontières déterminées, mais un continent, avec des balises des fois, mais souvent des contrées inexplorées, dangereuses. L’homme a beaucoup écrit, et a touché  à plusieurs disciplines,  de la philosophie, il a muté à la sociologie, pour camper dans l’économie politique. Il est tour à tour, pamphlétaire, philosophe, journaliste, sociologue, homme de science, du moins c’est comme cela qu’il se présentait dans sa dernière œuvre, le Capital. Ce qui rend la tâche difficile, c’est que Marx a marqué les mouvements politiques pour la deuxième partie du XIXème siècle, et au nom de sa vulgate une nouvelle idéologie régentait, à partir de la Révolution d’Octobre en 1917, une bonne partie du globe et se présentait comme l’alternative à l’ordre capitaliste voué, selon la même vulgate, au dépérissement. Or que faire de Marx, quand l’ordre alternatif s’est écroulé avec la chute du mur de Berlin ? Doit-on par voie de conséquence jeter l’enfant (Marx) avec l’eau du bain (marxisme) ? Marx peut-il nous être utile encore ? Il ne demeure pas moins qu’il était le premier à avoir analysé en profondeur les contradictions du système capitalise, et nombre de ses analyses demeurent pertinentes.

Dans la sphère qui nous intéresse, la sociologie, on ne peut compartimenter l’œuvre, car si Marx se penche sur la société pour en dégager les règles, il réfère à l’économie. C’est donc une sociologie particulière. On ne peut comprendre la société moderne sans se référer au fonctionnement du système économique.  On ne peut séparer la compréhension du présent de la prévision de l’avenir et de la volonté d’action.

Analyse socio-économique  du capitalisme

A l’image d’Auguste Comte, Marx a décelé la contradiction qui frappe le système capitaliste, mais chez Comte, la contradiction est entre les sociétés du passé, féodales, militaires, et du celles moderne, industrielles et scientifiques. La contradiction entre patrons et ouvriers est mineure. Or pour Marx, la contradiction entre ouvriers (prolétaires) et capitalistes, est majeure, elle est même l’essence du système capitaliste. Cet antagonisme qu’il s’efforcera d’expliciter porte les germes de destruction du système capitaliste. L’action de l’homme politique précipitera cette destruction, inscrite dans la logique des choses, ou le matérialisme historique.

Jeune, Marx, dans « le Manifeste communiste » a décelé la contradiction qui a ponctué la marche de l’histoire, en faisant de celle-ci une lutte continue des classes. C’est cette lutte qui est le moteur de l’Histoire.

« L’Histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes. Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon, en un mot oppresseurs et opprimés, se sont trouvés en constante opposition ; ils ont mené une lutte sans répit, tantôt déguisée, tantôt ouverte, qui chaque fois, finissait soit par une transformation révolutionnaire de la société tout entière, soit par la ruine des diverses classes en lutte. »

Le système capitaliste, maqué par la domination de la bourgeoisie, n’échappe par à cette règle de luttes de classes. En analysant le système capitaliste, Marx y entrevoit les contradictions principales :

-          La contradiction entre les forces et les rapports de production. La bourgeoisie crée sans cesse des moyens de production plus puissants, mais les rapports de production c'est-à-dire les rapports de propriété et des revenus ne se transforment pas au même rythme. Le régime capitaliste est capable de produire de plus en plus. Or en dépit de cet accroissement des richesses, la misère reste le lot du plus grand nombre. La croissance des moyens de production, au lieu de se traduire en relèvement des conditions de niveau de vie des ouvriers se traduit par un double processus de prolétarisation et de paupérisation

-          La deuxième contradiction liée à la première, est que la progression des richesses de la bourgeoisie et l’augmentation de la misère du prolétariat crée une crise révolutionnaire. Le prolétariat qui constitue l’immense majorité de la population finira par constituer une classe, c'est-à-dire une unité sociale aspirant à la prise du pouvoir et à la transformation des rapports sociaux. La révolution du prolétariat différera en nature de toutes les révolutions du passé, en ce sens, qu’elle sera la révolution de la majorité au profit de tous.

Dans son livre « Contribution à la critique de l’économie », il se fait plus explicite sur ce qu’on appelle communément, le primat de l’économie, ou son déterminisme sur les rapports sociaux :

« Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. A un certain degré de leur développement, les forces productives  matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants »

On peut paraphraser Marx en disant que les individus entrent dans des rapports déterminés, nécessaires, qui sont indépendant de leur volonté. Il y a des rapports sociaux qui s’imposent aux individus,  abstraction faite de leurs préférences. De même que dans toute société, il y a la base économique, ou l’infrastructure  constituée par les forces et les rapports de production,  il y a la superstructure constituée par les institutions juridiques et politiques en même temps que les idéologies en places. La contradiction entre forces de production et rapports de production finit, par le truchement de la lutte des classes à bousculer l’ordre existant.

Dans cette vision des rapports sociaux, la philosophie, ou la pensée, n’a pas pour but d’expliquer le monde mais de le changer. On doit à Marx la phrase :

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde et de différentes manières, mais il s’agit désormais de le transformer. »

           

            La politique entre élites, héros et masses

 

                                La sociologie en tant que discipline autonome

La réflexion sur la société politique s’est développée au XIXème siècle en marge d’autres préoccupations  telles l’histoire, la philosophie, voire la philosophie du droit, comme chez Montesquieu. A la fin du XIXème et au début du XXème siècle, la sociologie, et partant la sociologie politique aura tendance à s’autonomiser. Elle sera concomitante à l’âge d’or de l’Europe, avec l’idée sous- jacente du progrès et l’évolution linéaire de l’aventure humaine. La première guerre mondiale aura raison de cette vision messianique et angélique. Les tenants de cette vision auront néanmoins marqué la discipline de sociologie, qui a gagné avec eux ses lettres de noblesses. On fait référence ici, à Emile Durkheim, Vilfred Pareto, et Max Weber.

Mais depuis la fin de la première guerre mondiale, la sociologie connaîtra une mutation du côté de l’Amérique, avec une nouvelle approche empirique qui remplacera l’approche historique européenne. Talcott Parsons, qui aura marqué la sociologie américaine réserve à trois sociologues fondateurs, Durkheim, Pareto et Max Weber son livre The structure of Social Action en mettant en exergue la parenté des trois systèmes d’interprétation conceptuelle de la conduite humaine. Ils sont, ce que nous pourrons appeler des classiques. On pourrait déceler chez eux le même souci d’explication scientifique de la société moderne, mais aussi, en sibylline reconnaître la crise latente de ce monde « désenchanté », pour reprendre l’expression de Max Weber,  un monde scientifique, qui se fait par opposition à la religion, mais l’homme peut-il vivre sans religion ?

Durkheim : On fera référence ici à son ouvrage « de la division du travail social », qui est une véritable réflexion sur le rapport des individus à la collectivité, le thème central de la sociologie. Durkheim pose les questions suivantes :

Comment une collectivité d’individus peut-elle constituer une société ?

Comment peuvent-ils réaliser un consensus, condition sine qua non pour une existence sociale ?

Pour répondre à ces questions, Durkheim distingue entre deux solidarités

-          Une solidarité mécanique ; ou une solidarité par similitude. Les individus diffèrent peu les uns les autres et éprouvent les mêmes sentiments et adhérent aux mêmes valeurs.

-          Une solidarité organique où le consensus résulte par la différentiation. Les individus ne sont plus semblables, mais différents, et parce qu’ils sont différents que le consensus se réalise.

Les deux formes de solidarité correspondent, dans la pensée de Durkheim, à deux formes extrêmes d’organisation sociale. L’opposition entre ces deux formes se combine avec l’opposition entre les sociétés segmentaires et les sociétés où apparaît la division moderne du travail. En un sens, une société à solidarité mécanique est une société segmentaire. Dans le vocabulaire de Durkheim, un segment désigne un groupe social dans lequel les individus sont étroitement intégrés. Mais le segment est aussi un groupe localement situé, relativement isolé des autres et menant une vie propre (Voir l’analyse de John Waterbury, sur le système politique marocain, et sa référence à la segmentarité actualisée chez Gellener).

Quant à la division du travail à laquelle fait allusion Durkheim, propre des sociétés modernes, elle se distingue de la division du travail chez les économistes, dans la mesure où la division du travail chez Durkheim est un phénomène social qui renvoie à la différentiation des individus, qui résulte de la désintégration de la solidarité mécanique. Autrement dit la division du travail économique résulte de la division ou différentiation sociale.

Dans les deux cas de solidarités, l’individu n’est pas historiquement premier et résulte d’un développement historique consécutif à sa prise conscience de lui-même.

Une société, avions nous dit tient, par ce que Durkheim appelle la conscience collective, un des concepts fondamentaux de son échafaudage intellectuel. Il la définit par « l’ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d’une société ». Elle n’existe  pas par les sentiments et les croyances présentes dans les consciences individuelles, mais elle n’en est pas moins distincte.

« Elle n’a pas pour substrat un organe unique, elle est par définition, diffuse dans toute l’étendue de la société, mais elle n’en pas moins des caractères spécifiques qui en font une réalité distincte. (..) Elle est donc toute autre chose que les consciences particulières, quoiqu’elle ne soit réalisée que chez les individus. »( cf : De la Division du travail social)

     

Dans les sociétés où domine la solidarité mécanique, la conscience collective couvre la plus grande partie des consciences individuelles. Dans les sociétés où apparaît la différenciation des individus chacun est libre de croire, de vouloir et d’agir selon ses préférences propres.

Dans les sociétés à solidarité mécanique, la plus grande partie de l’existence est commandée par des impératifs et des interdits sociaux, de même que la sphère de cette conscience et les impératifs et interdits qu’elle couvre est extensive. En revanche, lorsque règne la solidarité organique, on constate une réduction de la sphère d’existence que couvre la conscience collective, un affaiblissement des réactions collectives contre la violation des interdits et surtout une marge plus grande d’interprétation individuelle des impératifs sociaux.

In fine, chez Durkheim, et c’est l’idée centrale de son œuvre, l’individu naît de la société et non la société des individus. La sociologie, est c’est l’une des idées maîtresses de Durkheim, se définit par la priorité du tout sur les partie et l’irréductibilité de l’ensemble social à l’addition des éléments.

Dans le livre qui porte le titre « le suicide », Durkheim se penche sur un des phénomènes qui marquent le développement des sociétés modernes, le suicide. Ce qui a tiré son attention c’est l’augmentation du taux des personnes qui se donnent la mort dans les sociétés modernes. Pour Durkheim, le suicide est un phénomène social normal, qui relève de la psychanalyse, mais le taux est un phénomène qui relève de la sociologie.

Ce qu’il faut retenir de cet ouvrage, est que le suicide est l’expression pathologique de la désintégration sociale de l’individu face à la société :

-          Durkheim utilise des statistiques et initie, ce faisant l’approche sociologique.

-          L’expression de cette désintégration est ce que Durkheim appelle, l’anomie, l’absence de normes, suite à de grands bouleversements économiques de la société, et aussi à la désintégration de la vie de l’individu suite au divorce. Autrement dit, les suicides sont des phénomènes individuels dont les causes sont essentiellement sociales….

On abordera sommairement les idées fortes de son livre « les formes élémentaires de la vie religieuse », où il a dégagé une théorie générale de la religion à partir de l’analyse des institutions religieuses les plus simples et les plus primitives.

Une société qui détermine et favorise l’épanouissement  de l’individualisme et du rationalisme, a besoin comme toute société, de croyances communes, qui ne peuvent plus être fournies par la religion traditionnelle qui ne répond pas aux exigences de l’esprit scientifique.

On arrive à une conclusion qui résume la philosophie de Durkheim : la religion n’est que la transfiguration de la société. Les hommes, à travers les différentes formes de religion n’ont adoré autre chose que la réalité collective, et  partant, la science de la religion révèle la possibilité de reconstituer les croyances nécessaires au consensus, ou pour reprendre l’analyse de Raymond Aron : « la science, en découvrant la réalité profonde de toutes les religions, ne crée pas une religion, mais elle donne confiance dans la capacité des sociétés de se donner à chaque époque les dieux dont elle a besoin. Les intérêts religieux, dira Durkheim ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux ». Il serait donc illusoire de croire, comme avait essayé de le faire Auguste Comte de créer une religion individuelle. La religion est une création collective.

Pareto : On pourrait schématiquement articuler la pensée de Pareto autour de deux axes :

-          La théorie des résidus et des dérivations,

-          La théorie des élites.

La théorie des résidus des dérivations

C’est l’idée centrale de Pareto qui servira à comprendre sa théorie sur les élites. Dans les comportements humains, ou plutôt les phénomènes de société, il y a les résidus qui sont les sentiments ou l’expression de ces sentiments inscrits dans la nature humaine, et puis, d’un autre côté, il y a les dérivations qui sont les systèmes intellectuels de justification par lesquels les individus camouflent leurs passions ou donnent une apparence de rationalité à des propositions ou à des conduites qu’ils n’ont pas. Si l’homme se conduit rarement de manière logique, il veut toujours faire croire à ses semblables qu’il se conduit ainsi.

La classification des résidus est une analyse théorique de la nature humaine. Ces résidus sont de l’ordre de six classes, mais on ne retiendra en matière d’analyse politique que les deux premières :

-          la première est celle de « l’instinct des combinaisons »,

-          la deuxième « la persistance des agrégats »,

-          la troisième « le besoin de manifester des sentiments par des actes extérieurs »,

-          la quatrième est celle « des résidus en rapport avec la sociabilité »,

-          le cinquième s’appelle « intégrité de l’individu et de ses dépendances »,

-          la sixième, « les résidus sexuels ».

La première classe de résidus est constituée par les résidus correspondant à l’instinct des combinaisons. Il renvoie à la tendance à établir des relations entre les idées et les choses, à raisonner bien ou mal. Il comporte ce que Pareto appelle « le besoin de développement logique ».  Il est à l’origine des progrès intellectuels de l’humanité, du développement de l’intelligence et de la civilisation. Les sociétés les plus brillantes, qui ne sont pas nécessairement les plus morales, sont celles où les résidus de la première classe sont en abondance. L’Athènes du Ve siècle avant notre ère, la France du début du XXeme siècle sont, d’après Pareto, des sociétés comblées de résidus de la première classe. Il y avait moins de résidus de la première classe à Sparte et dans la Prusse du XVIII ème siècle.

La deuxième classe est la persistance des agrégats qui est l’antinomique de la première. La première est mue par un désir de changement, la deuxième s’installe dans l’inertie et maintient les combinaisons déjà formées.

Il est fondamental de d’arrêter sur l’analyse que donne Pareto aux changements qui s’opèrent suite à des révolutions. Elles ne portent que sur les personnes et les idées au nom desquelles ceux- ci gouvernent  et éventuellement l’organisation des pouvoirs publics, que les mœurs, les croyances ou les religions.. Les transformations violentes voulues par les hommes politiques se heurtent à la résistance des résidus de la deuxième classe.

2- Les dérivations sont les éléments variables de l’ensemble constitué par la conduite humaine et son accompagnement verbal. Elles sont l’équivalent de l’idéologie et de théorie justificative. Ce sont les moyens divers, particulièrement à travers le discours, par lesquels les individus et les groupes donnent une logique apparente à ce qui n’en a pas, ou pas autant que les acteurs voudraient le faire croire.

            Pareto reconnaît que les dérivations, par simple affirmation, ou argument d’autorité, ou la référence à un principe ont un caractère non-logique, mais reconnaît par la même occasion, que les hommes politiques ne peuvent se conformer à des considérations logiques, ce ne serait ni possible ni efficace. C’est à ce titre que la répétition en politique a plus d’effet que la valeur logico-expérimentale.

La théorie des élites

Pareto part du postulat de l’hétérogénéité des sociétés, et parmi ces expressions, la distinction entre la masse des individus gouvernés et un petit nombre d’individus qui dominent et qu’il appelle l’élite. Si dans la sociologie de Marx, la distinction des classes est fondamentale, dans la sociologie de Pareto celle des masses et de l’élite est décisive.

Il y a chez Pareto une définition large de l’élite et une autre restrictive. La définition large considère comme faisant partie de l’élite le petit nombre des individus qui, chacun dans sa sphère d’activité ont réussi et sont arrivés à un échelon élevé de la hiérarchie professionnelle.

Quant à la définition restrictive, conforme à son objet d’analyse, elle concerne l’élite gouvernante. Celle-ci est subdivisée en une élite gouvernementale, et une autre non-gouvernementale, ou contre élite.

L’élite politique se caractérise par ses dons, et par son recours à deux moyens, la force et la ruse. Elle arrive à tromper la masse par la force ou par la ruse, en laissant entendre qu’elle agit pour le bien du grand nombre. Cette distinction des deux moyens de gouvernement, la force et la ruse, est la transposition de l’opposition que fait Machiavel entre les lions et les renards. Les élites politiques se divisent en deux familles dont l’une pourrait être appelée celle des lions, car elle marque une préférence pour la brutalité, et l’autre, celle des renards, parce qu’elle incline à la subtilité. Les renards recourent à la ruse et la subtilité et s’efforcent de maintenir leur pouvoir par la propagande et les combinaisons politico-financières. Les lions sont ceux qui recourent à la force.

Sans récuser donc l’idée de luttes de classes chère à Marx, Pareto penche plutôt pour une lutte entre élites et masses, sur fond de luttes de classes. A supposer même qu’il n’y ait plus de contradiction entre le travail et le capital, les élites continueront, c'est-à-dire qu’on aboutira à une élite qui gouvernera au nom de la dictature du Prolétariat. C’est toujours l’avènement des aristocrates, ou pour reprendre l’expression de Pareto : « l’histoire des sociétés humaines est en grande partie l’histoire de la succession des aristocraties ».

L’histoire des sociétés est donc celles de la succession des minorités privilégiées qui se forment, luttent pour le pouvoir, en profitent, puis tombent en décadence, pour être remplacées par d’autres minorités. 

« Ce phénomène des élites, qui, par un mouvement incessant de circulation, surgissent des couches inférieures de la société, montent dans les couches supérieures, s’y épanouissent, et ensuite tombent en décadence, sont anéanties, disparaissent, est un des principaux de l’histoire, et il est indispensable d’en tenir compte pour comprendre les grands mouvements sociaux. » (le système des socialistes, T1, p 24)

Ce mouvement de circulation des élites est expliqué par Raymon Aron dans ces termes :

« ..Au bout de quelques générations, les aristocraties perdent de leur vitalité ou de leur capacité d’utiliser la force. On ne gouverne pas les hommes, dirait volontiers Pareto, sans une certaine propension à la violence, encore qu’il ne faille pas confondre la force et la violence qui, dit Pareto, accompagne souvent la faiblesse. Généralement, les petits fils ou les arrières petits fils de ceux qui ont conquis le pouvoir, ont profité dès leur naissance d’une situation privilégiée. Ils se consacrent aux combinaisons intellectuelles, parfois aux jouissances supérieures de la civilisation et de l’art, mais deviennent ainsi incapables de l’action qu’exige l’ordre social.. Selon la philosophie de Pareto, ce sont souvent les aristocraties devenues les plus modérées et, par suite les plus supportables pour les peuples, qui victimes de leurs faiblesses, sont emportés par une révolte et remplacées par une élite violente. La noblesse française de la fin du XVIIIème siècle était épuisée. Elle adhérait à une philosophie humanitaire, savait jouir de l’existence, encourageait les idées libérales. Elle a péri sur l’échafaud. » (Aron : les étapes de la pensée sociologique).

Comment s’opère cette circulation ? Aron l’explique :

« Il ne peut pas y avoir d’harmonie durable entre les dons des individus et les positions sociales que ceux-ci occupent. (…) Les lois de l’hérédité sont elles que l’on ne peut compter que les fils de ceux qui étaient doués pour commander seront doués eux aussi. Il y a dans l’élite, à chaque moment, des individus qui ne méritent pas d’en faire partie, et dans la masse, des individus qui ont les qualités pour appartenir à l’élite. (..) Toute élite qui trouve en face d’elle, dans la masse, une minorité qui serait digne d’appartenir au petit nombre des dirigeants, a le choix entre deux procédés, qu’elle peut employer simultanément en des proportions variables : éliminer les candidats à l’élite, qui sont évidemment des révolutionnaires, ou les absorber. Ce dernier procédé est évidement le plus humain et aussi peut-être le plus efficace, c'est-à-dire le plus à éviter les révolutions. L’élite qui a déployé le plus de virtuosité dans la méthode d’absorption des révolutionnaires potentiels est l’élite anglaise qui depuis plusieurs siècles a ouvert ses portes à quelques uns des plus doués de ceux qui n’étaient pas nés dans la classe privilégiée.   L’élimination comporte différents procédés. Le plus humain est l’exil.(..)  Le procédé inhumain est l’élimination. » (ibid)

Résumons ainsi la théorie de la circulation des élites.  Quand une élite a été longtemps au pouvoir, elle souffre d’un excès de résidus de la première classe. Elle devient trop intellectuelle et répugne à employer les moyens de force, et de ce fait elle devient même vulnérable. L’équilibre social, c'est-à-dire la situation qui réduit les risques de révolution, suppose un certain degré d’abondance des résidus de la première classe dans l’élite, et une abondance plus grande des résidus dans de la deuxième classe dans la masse, ou pour reprendre l’expression de Pareto «  il faut de la religion pour le peuple, et de l’intelligence aux gouvernants ».

Max Weber : On a souvent pris Max Weber pour le pendant de Marx, pour avoir inversé l’ordre marxiste sur l’influence de la superstructure sur la superstructure, et à avoir plutôt privilégié les phénomènes culturels sur le développement économique. La thèse de Weber sur l’influence  de l’éthique protestante sur le développement capitaliste prend la thèse marxiste par l’envers. Tout ceux qui ne se retrouvaient pas dans la thèse marxiste, ou qui la rejetaient pour des raisons idéologiques retrouvaient dans Max Weber une source d’inspiration. Cette image de marque ne peut éclipser l’homme de science qui s’est penché sur l’analyse de phénomènes sociaux avec le regard froid de l’homme de science pour comprendre ce phénomène qui devait l’interpeller inhérent aux temps modernes, la rationalité.

Max Weber part par la distinction de quatre types d’action :

-L’action rationnelle par rapport à un but,

- L’action rationnelle par rapport à une valeur,

 -L’action affective ou émotionnelle,

 -Et enfin l’action traditionnelle.

-          L’action rationnelle par rapport à un but est celle où on conçoit le but et on mobilise les moyens pour y parvenir. Elle est l’action de l’ingénieur qui construit un pont, du général qui veut remporter la victoire.

-          L’action rationnelle par rapport à une valeur.

-          L’action affective qui est dictée par l’état de conscience ou l’humeur du moment.

Le trait marquant des temps modernes est la rationalisation.

Le sociologue ne se borne pas à rendre intelligible le système de croyance et de conduites des collectivités, il veut établir comment les choses se sont passées, comment une certaine manière de croire détermine une certaine manière d’agir, comment une certaine organisation de la politique influe sur l’organisation de l’économie. En d’autres termes, les sciences sociologiques veulent expliquer causalement, en même temps qu’interpréter de manière compréhensive. C’est à ce titre qu’on se pose la question, qui est le fondement de la thèse de Weber : dans quelles mesure les conceptions religieuses ont-elle influé sur le comportement économique des diverses sociétés.

On a souvent affirmé que Weber s’était efforcé de réfuter le matérialisme historique et d’expliquer le comportement économique par les religions au lieu de postuler que les religions étaient la superstructure d’une société. En fait la pensée de Weber est plus nuancée, car ce qu’il voulait démontrer était que les conduites des hommes ne sont intelligibles que dans le cadre d’une conception générale que  les hommes se sont faits de l’existence. Les dogmes religieux et leur interprétation font partie de cette vision du monde. A la base du capitalisme, il y a une vision du monde qui a un soubassement religieux.

Le capitalisme se définit par l’existence d’entreprises dont le but est de faire le maximum de profit et dont le moyen est l’organisation rationnelle du travail et de la production. C’est la jonction du désir de profit et de la discipline rationnelle qui constitue historiquement le trait singulier du capitalisme. Des individus avides d’argent, il y en a eu dans toutes les sociétés, mais ce qui est propre aux sociétés capitalistes c’est que cette propension à se faire de l’argent ne se fait pas par la conquête, la spéculation ou l’aventure mais par la discipline et la science. Elle est recherche de la rentabilité :

« Les particularités du capitalisme occidental n’ont reçu leur signification moderne que par leur association avec l’organisation capitaliste du travail. (..) Dans une histoire universelle de la civilisation, le problème central ne sera pas pour nous le développement de l’activité capitaliste en tant que telle, différente de forme suivant les civilisations : ici aventurière, ailleurs mercantile, ou orientée vers la guerre, la politique, l’administration ; mais bien plutôt le développement du capitalisme d’entreprise bourgeoise, avec son organisation rationnelle du travail libre. »

Le trait marquant du capitalisme est la recherche du profit sur la base d’une rationalité bureaucratique donc. La bureaucratie n’est certes pas une singularité occidentale. D’autres civilisations l’avaient connue, l’Egypte ancienne, l’Empire chinois, l’Eglise catholique romaine, mais le trait marquant de la bureaucratie occidentale, disons moderne, est la spécialisation sur une base rationnelle et impersonnelle. La rationalisation bureaucratique est le trait marquant des sociétés modernes, et en cela Max Weber diffère de Marx, car celle-ci quel que soit le statut de la propriété et les modes de production, se poursuivra.

A la base du capitalisme, avec ses traits qui le distinguent d’autres expériences, comme nous venons de le voir, une certaine façon de voir le monde, qui a elle-même un substrat spirituel.

Le capitalisme est décliné de la conception calviniste, elle-même dérivée du protestantisme. Nous mettons l’accent sur deux idées propres à cette conception calviniste :

-          L’homme, qu’il doive être sauvé ou damné, a pour devoir de travailler à la gloire de Dieu et de créer le Royaume de Dieu sur terre.

-          Les choses terrestres, la nature humaine, la chair, appartiennent à l’ordre du péché et de la mort, et le salut ne peut être pour l’homme qu’un don totalement gratuit de la grâce divine.

Une vision religieuse de cet ordre exclut tout mysticisme. Cette conception est aussi antiritualiste et incline la conscience vers la reconnaissance d’un ordre naturel que la science peut et doit explorer. Elle est favorable à la science et contraire à toute forme d’idolâtrie. Elle contribue à :

 «  ce processus de désenchantement du monde qui a débuté avec les prophéties du judaïsme ancien, qui de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens magiques d’atteindre au salut comme autant de superstition et de sacrilège ».

Max Weber suggère que certaines sectes calvinistes ont fini par trouver le succès économique, la preuve du choix de Dieu.

Dans un monde rationnel et une société compartimentée, l’individu est condamné à être un homme de métier, appelé à accomplir une fonction sociale étroite à l’intérieur d’ensembles vastes et anonymes, sans cette possibilité d’épanouissement total de la personnalité qui était concevables à d’autres époques.

Est-ce donc le tribut à la modernité ?